Bewußtseinsforschung 2001 Seminar.

Während der Neunzigerjahre des 20. Jahrhunderts verbreitete sich die Bewußtseinsforschung immer stärker und wurde zunehmend populärer. Im Hinblick darauf, was ich bei meinen Seminaren lehrte, hielt ich mich während der letzten zwanzig Jahre über die neuesten wissenschaftlichen Entwicklungen auf diesem Gebiet auf dem Laufenden. Ab Mitte der Neunzigerjahre wurde es allerdings zunehmend schwieriger, mit der immensen Menge an veröffentlichten Forschungsergebnissen und der großen Anzahl von Untersuchungen Schritt zu halten. Ich entschloß mich deshalb damals, mehr als gewöhnlich zu reisen und einige der Forscher, die sich damit aktiv beschäftigten, zu besuchen, um Informationen vor ihrer Veröffentlichung und aus erster Hand zu erhalten.

Mehrere Gründe sprachen dafür, daß ich mich außerdem entschloß, eher die "New Story" der Wissenschaft als die alten Geschichten der Religion als Basis der Spiritualität anzusehen. Erstens funktioniert Wissenschaft. Zweitens ist sie auf belege fundiert. Drittens betont sie den logischen Zusammenhang und Viertens macht sie uns selbst und nicht irgendeine Gottheit oder transzendente Kraft verantwortlich für unser eigenes Schicksal. Was die "Neue Wissenschaft" jedoch nicht kann, ist unser Überleben zu garantieren. Wir sind kurzlebig animierter Sternenstaub, geworfen an ein zufälliges Gestade. Die Wissenschaft macht eines klar: physikalisch sind wir nicht unsterblich.

Meine Forschung, von der ich heute berichte, fand Anfang dieses Jahres (2001) statt, als Andrew Newberg's "Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief" mein Interesse weckte.

Viele Wissenschafter behaupten, nachdem sich Leben auf der Erde entwickelte, wäre es nur eine Frage der Zeit gewesen, bevor die Natürliche Auswahl eine derart intelligente Spezis wie den Homo Sapiens hervorbrachte. Aber während mehr als 80 % der 3,5 billionenjährigen Geschichte des Lebens gab es ausschließlich nur einzellige Organismen wie Bakterien und Algen; nicht einmal die einfachsten mehrzelligen Organismen waren vorhanden. Wie der Biologe Stephen Gould feststellte, wäre die Entwicklung von Säugetieren oder gar von Säugetieren, die intelligent genug sind, um Theologie und Fernsehen zu erfinden selbst dann unmöglich, ließe sich das große Experiment Leben Millionen Male wiederholen. Ähnliche Gedanken führten den Evolutionstheoretiker Ernst Mayr zu dem Schluß, SETI - ein Programm, das den Kosmos auf der Suche nach außerirdischem intelligenten Leben auf Radiosignale absucht - wäre zwecklos.

Multipliziert man alle diese Unwahrscheinlichkeiten erhält man eine unendliche Zahl. Wie Susan Blackmore ausführte, fällt es uns schwer, Wahrscheinlichkeiten einzuschätzen, weshalb wir dazu neigen, zu viel auf zufällige Ereignisse zu setzen. Deshalb glauben wir an ESP, Hellsichtigkeit, Telekinese und andere Wunder. Ich glaube nicht an Wunder, zumindest nicht im konventionellen religiösen Sinn als göttlichen Eingriff in die natürliche Ordnung. Aber wenn ein Wunder als ein unendlich unwahrscheinliches Phänomen definiert wird, dann ist unsere Existenz ein Wunder, für das es niemals weder eine natürliche noch eine übernatürliche Erklärung geben wird.

Wissenschafter mögen fortfahren, die Geheimnisse der Natur zu erforschen. Sie mögen den Nervencode, die Geheimsprache des Gehirns entziffern. Sie mögen eine wahrscheinliche Erklärung dafür finden, wie Leben auf Erden entstand und sie mögen Leben irgendwo im Kosmos entdecken. Sie mögen physikalische Theorien, die ein präziseres Bild von Ursprung und Geschichte des Universums geben, entdecken und beweisen. Und obwohl es gute Gründe dafür gibt, derartige wissenschaftliche Fortschritte zu bezweifeln, auszuschließen sind sie nicht. Was jedoch ausgeschlossen werden kann ist, daß die Wissenschaft fähig sein wird, die Frage aller Fragen beantworten zu können: Wie entstand etwas aus Nichts? Weder die Theorie von Superketten, noch irgendeine andere wissenschaftliche Theorie oder unsere Theologien, die sich mit dem Übernatürlichen beschäftigen, können dieses Rätsel lösen.

Einige Forscher, vor allem der Britische Chemiker Peter Atkins kündigten an, die Wissenschaft werde bald die Rätsel der Existenz ein für allemal lösen. Atkins ist, falls das möglich ist, ein noch extremerer Atheist und Religionsbekämpfer als Richard Dawkins. Vor 15 Jahren schrieb er: "Die Grundlagenforschung könnte beinahe am Ziel und innerhalb einer Generation abgeschlossen sein". Während die Wissenschaft meiner Meinung nach viele Rätsel ungelöst ließ, visionierte Atkins sie als universellen Prüfstein, um alle Mysterien, inklusive die spirituellen, ethischen und philosophischen Rätsel zu lösen. "Vollständiges Wissen befindet sich in Reichweite", stellte er fest. "Wie die Strahlen bei Sonnenaufgang überzieht Verstehen der Erde Antlitz". Es sind Anti-Mystiker wie Atkins, die das Mißtrauen von Perennialisten wie Huston Smith und Ken Wilber gegenüber der Wissenschaft provozierten.

Wie die Religion, hat auch die Wissenschaft in beinahe gleichem Ausmaß Ehrfurcht vor der Inspiration. So schrieb Eward O.Wilson: "Unsere Empfindung für Wunder wächst ins Unermeßliche; je größer das Wissen, um so tiefer ist das Mysterium...Diese dem menschlichen Charakter scheinbar angeborene katalytische Reaktion treibt uns unaufhörlich auf die Suche nach neuen Orten und einem neuen Leben". In dieser gemeinsamen Ehrfurcht, dachte ich 1999, liegt vielleicht die Hoffnung für eine Annäherung zwischen Wissenschaft und Spiritualität.

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Der Astronom und Autor Chet Raymo bietet fünf unwiderstehliche Gründe an, um eher die "New Story" der Wissenschaft und nicht die alten Geschichten der Religion als Basis der Spiritualität anzuerkennen: Erstens, die Wissenschaft funktioniert. Zweitens ist sie universell, wahrhaftig für alle Menschen zu allen Zeiten. Drittens betont sie die Verbundenheit aller Menschen mit allen Dingen. Viertens macht sie uns und nicht irgendeine Gottheit oder transzendente Kraft verantwortlich für unser eigenes Schicksal. Fünftens enthüllt sie ein komplexeres, schnelleres und schöneres Universum, als wir uns je vorstellten. Aber was die New Story der Wissenschaft nicht kann, ist unser Überleben zu garantieren. "Wir sind beiläufiger, kurzlebig animierter Sternenstaub", schrieb er. "Geworfen auf ein zufälliges Gestade, eine kurze Glut". "Die Neue Wissenschaft macht eine Sache klar: wir sind nicht unsterblich".

Daß es keinen Weg mit einem Happyend gibt, war für Perennialisten wie Huston Smith einer der größten Mängel der Wissenschaft: "Meiner Meinung nach, scheint die Phrase Happyend ein Widerspruch zu sein, denn das einzige Happyend ist kein Ende. Ich sehe ganz gewiß das Letzte Gericht ebensowenig wie die Buddhagleichheit als ein glückliches Ende an". Nach Dyson könnte Bewußtsein, allerdings eher in Form von Wolken geladener Teilchen als verkörpert in Fleisch und Blut, der Entropie widerstehen und sich durch intelligente Energieerhaltung für immer in einem sich ewig ausbreitenden Energiesystem erhalten. Diese Überlegung machte Dyson aufgrund seines Unwillens über Steven Weinbergs Kommentar: "Je verständlicher das Universum wird, um so sinnloser erscheint es". Kein Universum mit bewußtem Leben könne sinnlos sein, entgegnete Dyson. Andere Wissenschafter theoretisierten, das Bewußtsein bliebe sogar dann erhalten, dehnte sich das Universum nicht mehr weiter aus und fiele in einem unendlich dichten Omega Punkt in sich zusammen. Ich nenne derartige, in lose wissenschaftliche Verkleidung gehüllten Annahmen "Wissenschaftliche Theologie. Wie die Religion spekuliert sie mit einem ultimativen Ende: wie sie kann sie sich eine hoffnungsvolle Zukunft mit offenem Ende vorstellen.

Ablehnung des Eins-Seins mit dem Absoluten und der Erleuchtungs-Meme

Um den durch Religion und Esoterik angesammelten "Müll" zu entsorgen, nutzten Susan Blackmore und James Austin 1999 anscheinend das Zen-System. Aber so minimalistisch dieses System, das ich damals selbst praktizierte auch ist, es kann mehr zur Verwirrung beitragen, als Klarheit zu bringen. Das Problem ist, daß jede Wahrheit oder Unwahrheit, unabhängig davon, wie offenbarend und Ehrfurcht erregend sie ursprünglich auch ist, früher oder später zum Müll wird, der unsere Vision von der lebenden Welt absorbiert. Ludwig Wittgenstein bezog sich darauf, als er seine Philosophie als eine Leiter beschrieb, die man, sobald man sie erklomm, "wegwerfen" sollte. Kunst, womit ich Poesie, Literatur, Musik, Filme, Malerei und Bildhauerei meine, funktioniert auf diese Art. Kunst - die Lüge, welche die Wahrheit erzählt - ist im wesentlichen ironisch. Wie Wittgenstein's Leiter hilft sie uns eine andere Stufe zu erreichen, wonach die "Leiter" überflüssig wird.

Desillusioniert durch den Spiritismus, begann auch Huston Smith nach geeigneteren Mitteln zur Selbst-Transzendierung zu suchen. Gemeinsam mit Robert Masters entwickelte er in den frühen Siebzigerjahren ASCID, eine Induktionsvorrichtung, um Veränderte Zustände des Bewußtseins zu erreichen. Sie bestand aus einem Aufhängungsgestell, in dem Menschen mit verbundenen Augen im dreidimensionalen Raum herum gewirbelt werden. Die Vorrichtung funktionierte so gut, daß Houston und Masters sie wieder aufgaben. Wie sich Houston erinnert, wurden die Menschen von ihr so abhängig, daß sie sich weigerten, ihren inneren Zustand zu erforschen, ohne zuerst die Maschine zu benützen. Diese Erfahrung verstärkte die Befürchtung der Beiden, daß jede spirituelle Praktik oder jeder spirituelle Weg, und besonders jene, die veränderte Zustände herbeiführen zum Selbstzweck wird, der eher vom spirituellen Weg wegführt, als zu ihm hinführt. Daraus geht hervor, daß alles, was hilfreich ist, die Wunder der Welt wirklich zu sehen, einen mystischen Zweck erfüllt.

Menschen, die sich auf spiritueller Suche befanden, verwendeten Gegenstände, wie etwa einen menschlichen Schädel, um sich ihrer Sterblichkeit zu entsinnen. Eine extreme diesbezügliche Technik, wie sie bestimmte Buddhistische Sekten verwenden besteht darin, neben oder auf einem verwesenden Körper zu sitzen. Allerdings scheint diese Praktik eher dazu zu führen, mehr für den Tod und nicht für das Leben empfänglich zu werden. Darüber hinaus führt das Brüten über den Tod, den abyss und das Nichts eher dazu, alle endlichen, zeitgebundenen Phänomene inklusive unserer sterblichen Existenz als bloß vorübergehend und deshalb gewissermaßen als nicht real zu empfinden. Erleuchtet zu sein, schrieb Ken Wilber einmal, bedeutet den Lebensfilm anzuhalten. In einem ständigen Zustand des Verlustes der Realität und der Persönlichkeit zurückgelassen zu werden, ist vielleicht die größte Gefahr, die sich beim Mystizismus stellt.

Richard Dawkins erinnert sich daran, seine Tochter, als sie 1996 den Mount Improbable, W.W.Norton, in New York, hinauffuhren gefragt zu haben, wozu ihrer Meinung nach die Wildblumen gut seien, an denen sie vorüber fuhren und auf die sie gezeigt hatte. "Um die Welt schön zu machen und den Bienen helfen, Honig für uns zu machen", antwortet sie. "Das rührte mich", schrieb Dawkins. "Und es tat mir leid, ihr erzählen zu müssen, daß es nicht so war". Wie er richtig argumentierte, veranlasse diese Art des Denkens christliche Fundamentalisten zur Behauptung, Gott habe den AIDS Virus geschaffen, um Sünder zu bestrafen. Aber Dawkins erklärt nicht wirklich, weshalb uns so vieles in der Natur so außerordentlich schön vorkommt. Edward O. Wilson schlug vor, die natürliche Auswahl habe in uns eine "Biophilia" oder Verehrung der Natur bewirkt, die sowohl uns als auch jenen Kreaturen zugute kommt, mit denen wir eine gegenseitige nützliche Beziehung eingehen. Aber weshalb begeistern uns ein Regenbogen, der Sonnenuntergang und die Sterne? Phänomene, mit denen uns keine greifbar nützliche Beziehung verbindet? Wie Steven Weinberg in "Dreams of a Final Theory" schrieb (Pantheon, New York, 1992, P.250): "Ich muß zugeben, daß die Natur manchmal viel schöner erscheint als es eigentlich notwendig ist".

Für einige Mystiker sind Staunen, Wunder und Überraschung nur Nebeneffekte der mystischen Aufmerksamkeit. Oft besteht für sie die Essenz des Mystizimus eher im Gefühl des absoluten Eins-Seins als im Wunder. Trotz der Verschiedenheit religiöser Erfahrungen betont William James die Erfahrung der "Überwindung aller Barrieren zwischen dem Individuum und dem Absoluten" als dominierendes Thema in den Schriften aller Mystiker. "Im Hinduismus, Neuplatonismus und im Sufismus, in den christlichen Mysterien und im Whitmanismus finden wir dieselbe wiederkehrende Note. Also gibt es bei mystischen Äußerungen eine allgemeine Übereinstimmung, die einen Kritiker veranlassen sollte inne zu halten und nachzudenken"

Aber vielleicht sollten die Anbeter des Eins-Seins innehalten und nachdenken? Vielleicht sollten sie eine Kritik über diesbezüglicher Doktrinen von Diana Alstad und Joel Kramer lesen, zwei Veteranen der amerikanischen alternativen spirituellen Szene. Alstad und Kramer lehrten seit den frühen Siebzigerjahren in Workshops Yoga und Beziehungsformen zwischen Männern und Frauen. Im Lauf der Zeit von Buddhismus, Hinduismus und anderen spirituellen Traditionen desillusioniert, veröffentlichten sie 1993 "The Guro Papers". In ihnen gestanden sie ein, mystische Visionen können im besten Sinne transformativ sein und "die Beziehung zum täglichen Leben und auch die Art, wie man dem Tod und dem Sterben gegenübersteht verändern". Die Schwierigkeit beginnt, wenn aus unseren Visionen Ideologien werden, wie die Doktrin vom absoluten Eins-Sein.

Nach Alstad und Kramer spricht diese Doktrin deshalb so viele moderne Menschen im Westen an, weil sie weniger autoritär ist und abstrakter zu sein scheint als die patriarchalen westlichen Theologien, weshalb sie sich leichter mit der Wissenschaft versöhnen ließe.

Auch Hinduismus und Buddhismus scheinen einen Gegenpol zu unserer von Natur aus angeborenen Selbstsucht zu bilden, indem sie Selbstverleugnung und Entsagung der Welt als oberste Tugenden preisen.

Alstad und Kramer wiesen auch darauf hin, daß das mystische Eins-Sein voller Widersprüche ist. Letztenendes bedarf es eines Individuums, um es zu erfahren. Außerdem besitze es "in sich eine verborgene Dualität", die zu hierarchischen sozialen Trennungen führe. Buddhismus und Hinduismus verkünden die Existenz seltener Wesen, die ihre Individualität transzendierten und deshalb das Eins-Sein auf eine tiefgründige und nachhaltige Weise erfahren. Diese Gurus und Atavare, die von sich behaupten, erleuchtet zu sein, bestehen oft darauf, andere können nur dann Erleuchtung erreichen, ordneten sie sich ihnen vollkommen unter. "Die Natur jeglicher Struktur, die einen Menschen (von anderen) unterscheidet und überlegen macht...atmet Führungsanspruch". Ein Hindu Ashram, buddhistische Klöster und andere auf dem Eins-Sein-Prinzip basierende Organisationen sind zumeist autoritär - und patriarchal. Daß diese Doktrin aus Indien exportiert wurde, ist für Alstad und Kramer deshalb kein Zufall, besitzt Indien doch eine historische Entwicklung der Trennung der Gesellschaftsschichten.

Durch das Auge von "The Guru Papers" betrachtet, erscheint manche mystische Rhetorik nicht als paradox, sondern aus Orwell's Feder zu stammen: Nur durch Unterwerfung werden wir die wahre Befreiung finden. Alle sind gleich, aber einige sind gleicher. Wenn Spiritualität als alles das definiert wird, was uns hilft, das Leben in all seiner schmerzhaften Glorie zu umarmen, dann ist Erleuchtung - die Hand in Hand mit dem Gefühl des Eins-Sein erfolgt - ein antispirituelles Konzept, das behauptet, Leben sei ein Problem, das gelöst, eine Frage, die beantwortet werden kann, eine Sackgasse, der man entkommen kann und soll. Nur allzu oft verwandelt der Glaube an den Mythos der vollkommenen Erleuchtung spirituelle Lehrer in narzistische Monster und deren Studenten in geistlose Sklaven.

Viele Gurus oder Gruppen-Führer können Soziopaten sein, ohne daß irgend etwas an ihnen mystisch ist. Die mystische Erfahrung kann ein derartiges Verhalten entweder verschlimmern oder initiieren. Wie ein Astronaut, der durch das Fenster seines Weltraumflugzeuges auf die Erde hinab sieht, sehen Mystiker unsere Existenz vor dem Hintergrund von Unendlichkeit und Ewigkeit. Diese Perspektive mag sich nicht in Zuneigung und Sympathie für andere ausdrücken. Im Gegenteil. Für den Mystiker mag das menschliche Leid lächerlich trivial erscheinen. Diese Gefahr, die von einem soziopathischen Mystiker ausgeht, verstärkt sich immer dann, glauben er und seine Anhänger, als erleuchtete Wesen hätten sie auch die Moralität transzendiert, die uns gewöhnliche Sterbliche verbindet. Der sensible James Austin, der auf diese heimtückische Neigung hinweis, schrieb in "Zen and the Brain", daß es zu keinen "falschen" Handlungen kommt, fährt ein Gehirn im Zustand der Kensho-Erfahrung wirklich fort, die wesentliche Natur des Selbst auszudrücken. Wie mir Ken Wilber sagt, tut man gut daran sich zu erinnern, daß sogar die scheinbar erleuchtetsten Meister "ihre Füße auf dem Boden haben - alle, ohne Ausnahme". Ich vermute, der mystische Fortschritt steht wohl ebenso sehr wie der wissenschaftliche oder künstlerische Fortschritt mit moralischer Reife in Wechselwirkung. Mit anderen Worten, es gibt gar keine enge Wechselwirkung. (Habe ich das hier wirklich richtig verstanden?)

Wie mir Stanislav Grof erzählte, seien verschiedene theologische Doktrinen davon überzeugt, Gott ertrüge es nicht, für immer im Zustand absoluten Eins-Seins zu verharren; aus diesem Grund erschuf er diese fehlerhafte zerrissene Welt. Das entspricht der Folgerung der kabbalistischen Doktrin von Tsimtsum, die besagt, es kommt zur Schöpfung, sobald Gott sich vor sich selbst zurückzieht; von Meister Eckhart's kryptischem Kommentar, daß "Gott zunimmt und abnimmt", und von Ken Wilber's Bemerkung, nicht einmal Gott ißt gerne allein zu Abend. Wenn also Erleuchtung den Zustand eines perfekten, ständigen Eins-Seins mit allen Dingen bedeutet, dann ist oder kann nicht einmal Gott vollkommen erleuchtet sein. Eines Tages, lautet die schlußendliche Vorstellung einiger mythischer Enthusiasten, werde die Menschheit in eine "Omega Rasse menschlicher Wesen transformiert werden. "Alle Buddha ähnlich in ihrem Grad an Erleuchtung", wie es Austin bemerkte. Abgesehen von der Wahrscheinlichkeit, ist dieses Schicksal wirklich wünschenswert? Möchten wir wirklich als verkörperte Buddhas leben?

Ich erkannte, daß ich die Meme vom Eins-Sein, der Erleuchtung und der Buddha-Werdung beiseite lassen konnte. Aber da gab es noch ein Mem, den Freien Willen. Er sei eine Illusion, behauptet Susan Blackmore, und ich verstehe, weshalb sie das sagte. Jeder Augenblick unserer Leben ist das Ergebnis eines dicht gesponnenen Netzes von Ursachen und Wirkungen, die bis zum Big Bang zurück reichen, jenem Schöpfungsmoment, der vermutlich alles in Bewegung setzte. Wir wünschten uns und nichts davon. Also wie frei sein können wir?

Wendet man weniger Energie für vergangene Entscheidungen und für die Angst vor der Zukunft auf, sollte man besser in der Lage sein, die vitale Gegenwart zu schätzen. Aber ich sehe auch die potentiellen Vorteile, die es gibt, wenn man nicht an einen Freien Willen glaubt. Besitzen jedoch einige Kreaturen einen freieren Willen als andere, dann muß er ebenso existieren wie es, sind manche Berichte wahrer sind als andere, die Wahrheit geben muß. Meine Tochter und mein Sohn besitzen heute mehr an freiem Willen - mehr Chancen, die sie berücksichtigen und wählen - als sie hatten, als sie Babys waren. Ich habe einen freieren Willen als meine Kinder und auch als Erwachsene meines Alters, die an Schizophrenie oder Epilepsie leiden. Darüber hinaus besitzt unser Glaube an die Willensfreihit einen sozialen Wert. Er versorgt uns mit der metaphysischen Rechtfertigung von Ethik und Moral. Er zwingt uns, Verantwortung für uns selbst zu übernehmen und nicht unser Schicksal Jehova oder Allah oder dem Tao oder dem Zeitgeist anzuvertrauen. Er läßt uns akzeptieren, daß die Dinge nur auf Grund unserer Anstrengung besser und besser werden, nicht weil wir einen vorgegebenen übernatürlichen Plan erfüllen. Falls der freie Wille also eine Illusion ist, dann ist es eine, die wir - die ich - sogar in noch größerem Ausmaß benötigen als den Glauben an Gott. Ich habe keine andere Wahl, als den freien Willen zu wählen.

Natürlich kann ich nicht sicher sein, daß der freie Wille existiert. Es gib eigentlich sehr wenig, dessen ich mir tatsächlich sicher bin. Deshalb ende ich diese Untersuchung, wie ich sie begann. Ich glaube - ich denke - daß unsere Existenz unendlich unwahrscheinlich ist, ein Wunder, für das es keine mögliche Erklärung gibt. Aber ich habe keine Ahnung, ob dieses Wunder ewig dauert oder nur vorübergehend ist. Meine Ansicht des Mystizismus unterscheidet sich von den meisten traditionellen spirituellen Tröstungen - sie verspricht weder Wiedergeburt, noch paranormale Kräfte, keine moralische Weisheit von Heiligen, keine Immunität gegen Leid und keine himmlische Gerechtigkeit jenseits dessen, was wir selbst durch unsere Handlungen herbeiführen. Sie schreibt uns keine Star-Rolle in einem göttlichen Drama zu.

Vor kurzem zeigte das Titelblatt von Newsweek ein weibliches Modell mit vollen Lippen und türkis geschminkten Augen. Seine Hände hielt es derart himmelwärts, als ob sie das brillante weiße Licht über dem Kopf des Modells umfassen wollten. Die Schlagzeile dazu lautete: "Gott und das Gehirn: Wie wir für die Spiritualität programmiert sind. Die dazu gehörende Geschichte berichtete über die Anstrengungen von Wissenschaftern, jene Regionen des Gehirns zu orten, in denen religiöse und mystische Erfahrungen stattfinden.

Obwohl dieses Forschungsgebiet vollkommen neu ist und sich die Untersuchungen noch im Versuchsstadium befinden, steht eines bereits fest: Es gibt eine, jenseits von Kulturen, der Zeit und dem Glauben reichende und allen gemeinsame Quelle spiritueller Erfahrungen. Das ist genau das, was Perennialisten wie Aldous Huxley, Huston Smith und Ken Wilber auch sagten.

Die Redakteure des Newsweek Artikels zitierten an prominenter Stelle Andrew Newberg, einen jungen Radiologen an der Universtät der Pennsylvania Medical School. Newberg's mystische Suche begann in den frühen Neunzigerjahren, als er einen Professor der Psychiatrie an der selben Universität traf, Eugene D'Aquili, der seit den Siebzigerjahren an der psychologischen Untermauerung mystischer Erfahrungen arbeitete. Newberg, damals ein auf Radiologie und Nukleare Medizin spezialisierter Medizinstudent, teilte D'Aquili's Interesse am Mystizismus und bot ihm an, dessen Theorien mit Hilfe der hochentwickelter Gehirn-Scanning-Technologie zu testen.

Die beiden begannen eine Zusammenarbeit, die verschiedene Schriften und zwei Bücher hervorbrachte, bevor D'Aquili 1998 an einem Herzanfall starb. Einige ihrer Annahmen lassen Newberg und D' Aquili als Flachweltler erscheinen, wie sie Ken Wilber beschreibt; materialistische Querulanten, die mystische Zustände auf neurologische Rülpser reduzieren möchten. So führten die Beiden das Empfinden von Vollkommenheit auf eine unterdrückte Aktitvität in einem speziellen Teil des Gehirns zurück und stellten eine biologische Ähnlichkeit zwischen mystischer Ekstase und Orgasmus her (was die erotische Abbildung auf dem Titelblatt von Newsweek nur allzu passend erscheinen läßt). Dennoch behaupteten Newberg und D'Aquili, ihre Arbeit diene der mystischen Sache. Beide waren Vertreter der Philosophia perennis, obwohl sie diesen Begriff in ihren Schriften nicht verwendeten. Stattdessen zogen sie die Verwendung des Begriffes Neurotheologie vor, dem sie dadurch zur Popularität verhalfen.

Das gemeinsame Element, das Newberg und D'Aquili bei allen spirituellen Erfahrungen entdeckten, ist das Gefühl des Eins-Seins, das wesentlich tiefer geht, als das im gewöhnlichen Bewußtseinszustand möglich ist. Es reicht vom leichten Gefühl der Vereinigung während einer Versammlung, die eine Hymne singt, bis zum "Zustand des absoluten Eins-Seins", in dem jegliches Gefühl für das Selbst und die Subjekt-Objekt-Dualität verloren geht. Dieser Zustand, den Ken Wilber Kausales Bewußtsein nannte, andere bezeichneten ihn als die introvertierte mystische Erfahrung, "scheint an allen Orten und zu allen Zeiten, von denen wir Aufzeichnungen besitzen, derselbe zu sein". Indem sie das schrieben, gaben Newberg und D'Aquili, Rhetorik der Philosophia perennis wieder.

Die beiden Forscher unterteilten alle Methoden, um den Zustand des absoluten Eins-Seins zu erreichen, in zwei Kategorien: von oben-nach-unten und von unten-nach-oben. Die Methoden von-oben-nach-unten, zu denen Meditation und Gebet gehören, erreichen Transzendierung durch Entspannung, Ruhestellung und Konzentration des Geistes. Von-unten-nach-oben-Techniken, beispiesweise der Tanz, Atemübungen, Gesänge und praktizierter Yoga, erreichen das selbe Ziel durch Erregung. Jede Methode zapft einen bestimmten Bestandteil des körpereigenen autonomen Nervensystems an, welches Herzschlag, Blutdruck, Atmung, Stoffwechsel und andere physiologische Funktionen reguliert. Von-oben-nach-unten-Methoden nutzen die sogenannten beruhigende Komponenten des autonomen Systems, die den Energieaufwand des Körpers begrenzen und sein Gleichgewicht erhalten. Von-unten-nach-oben-Methoden bedienen sich der erregenden Komponente des autonomen Systems, welche die Kampf-oder-Flucht-Reaktion des Körpers steuern, indem sie Adrenalin in den Blutstrom pumpen und den Herzschlag und die Atmung verstärken.

Wird entweder die erregende oder die beruhigende Komponente stark genug stimuliert, aktiviert die eine die andere durch einen "Überlaufeffekt", wodurch ein paradoxer Zustand ekstatischer Ruhe erreicht wird. Gleichzeitig verringert sich die Aktivität in einer Region oben und auf der hinteren Seite des Gehirns, genannt Hinterer Oberer Scheitellappen. Nach Newberg und D'Aquili handelt es sich dabei um die Orientierungs-Assoziations-Region des Gehirns, das unserem Körper hilft, sich in Bezug auf die Außenwelt zu orientieren. Patienten deren Hinterer Oberer Scheitellappen geschädigt ist, verlieren oft die Fähigkeit zur Orientierung, weil sie Schwierigkeiten haben festzustellen, wo ihr physisches Selbst endet und die externe Welt beginnt. Gemäß Newberg und D'Aquili kann eine unterdrückte Aktivität in dieser Region zur Verringerung der Wahrnehmung der Subjekt-Objekt-Dualität und zu einem erhöhten Sinn für das von Mystikern beschriebene Eins-Sein mit der Außenwelt führen.

Die beiden Forscher überprüften ihre Hypothese, indem sie die Gehirne von acht amerikanischen Buddhisten, die eine Form Tibetischer Meditation praktizierten, und von drei Franziskaner-Nonnen im tiefen Gebet scannten. Bei den meisten Buddhisten und Nonnen war eine erhöhte neurale Aktivität im vorderen Teil des Großhirns und eine verminderte Aktivität im Hinteren Oberen Scheitellappen zu bemerken. In ihrem Buch "Why God Won't Go Away" schrieben die Forscher, die Beschreibung mystischer Zustände in der religiösen und mystischen Weltliteratur könne angesichts des Ergebnisses ihrer Studien nicht länger als simple Vorstellung religiöser Narren abgetan werden. Sie müsse ernst genommen und sich daraus ergebende praktische Folgerungen sollten sorgfältig untersucht werden. Daß sich Angaben von Mystikern nicht auf "trügerische Ideen, sondern auf Erfahrungen, "die neurologisch real sind" beziehen, bewiesen ihre Studien.

Newberg und D'Aquili behaupteten nicht einfach, sie hätten die Wahrheit über einheitliche Visionen - und von Gott - bewiesen, aber sie waren nahe daran. Ein Astrophysiker verglich einmal seine Satellitenbilder kosmischer Hintergrundstrahlung - Mikrowellen, die das Universum durchziehen und als fernes Nachglühen des Big Bang verstanden werden - mit einer mystischen Erfahrung . "Wenn Du religiös bist", sagte er, "dann ist das, als würdest Du Gott sehen". Newberg und D'Aquili fanden die Existenz des Göttlichen nicht in den Tiefen des Weltalls, sondern im menschlichen Gehirn. Behaupteten sie in "Why God Won't Go Away", ihre Arbeit über die Entstehung von Vorstellungen im Gehirn hätte eine "Fotografie von Gott" hervorgebracht, so war das nicht ironisch gemeint.

In "The Mystical Mind" wagten die beiden Forscher eine kühne Prophezeiung. "Es ist möglich, daß mystische Erfahrungen eindeutig aufgrund des zu erwartenden Fortschrittes von Technologien, die es ermöglichen, das Gehirn zu studieren, von jeder Art von Psychopathologie unterschieden werden können". Mit anderen Worten könnten Neurotheologen durch einen Blick auf die im Gehirn entstehenden Vorstellungen klar zwischen tatsächlichen mystischen Visionen und pathologisch gnostischer Selbsttäuschung unterscheiden, zwischen verrückter Weisheit und bloßer Verrücktheit. Und vielleicht, wer weiß, werden derartige Forschungen sogar die Debatte von Perennenialisten und Postmodernalisten beenden können, die darüber streiten, welche mystischen Visionen tatsächlich transzendente Enthüllungen, und welche das Ergebnis kulturell verschiedener mystischer Schulen sind. Uralte Diskussionen über die Bedeutung des Mystizismus könnten schlußendlich durch die gescannte Aufnahme eines Gehirns entschieden werden, das eine abnehmende Aktivität im Hinteren Oberen Scheitellappen anzeigt.
 

 

Die Zweifel von Andrew Newberg

Andrew Newberg kam mir schrecklich jung und sozusagen beinahe zu normal vor, um sich in derartige esoterische Angelegenheiten zu vertiefen. Mit seinem braun gelockten Haar und seiner bemühten Art, zu gefallen, sah er um vieles jünger aus als jemand Mitte Dreißig. Er trug einen weißen Labormantel, ein blaues Oxford Hemd, hellbraune Schuhe und Augengläser mit einem Drahtgestell. An seinem Gürtel hingen die ID-Karte und ein Pager. Des Eindruckes, den er machte, war er sich sichtlich voll bewußt. Er witzelte über den Grund, weshalb er kein Psychiater geworden wäre, wie sein verstorbener Partner D'Aquili. Dafür sei er "nicht verrückt genug" gewesen.

Newberg's Interesse an philosophischen Angelegenheiten reichte bis in seine Kindheit zurück. Seine Eltern, reformierte Juden, lehrten ihm, daß der Glaube wichtig sei. Aber sie ermunterten ihn auch, "viele Fragen zu stellen". Als Jugendlicher studierte er die westliche und östliche Philosophie ebenso wie die Wissenschaft. Er entwickelte die Angewohnheit, auf dem Rücken liegend und mit geschlossenen Augen über aufkommende Fragen zu reflektieren. "Es begann mit einer westlich wissenschaftlichen Annäherung an die Redensart, ein Das kannst Du erkennen, ohne falsche Schlüsse zu ziehen." Nach und nach wurden seine Fragen zu einem "rein nach innen gekehrten Ding", in dem er "das Universum auseinandernahm" und "alle diese verschiedenen Dinge in Frage" stellte. Nur widerwillig ging Newberg auf diese Praktik ein. "Ich mag es nicht als Meditation an und für sich beschreiben", sagte er. "Es ist bloß meine eigene Art Fragen zu stellen, nehme ich an".

Ob er jemals eine mystische Erfahrung gemacht habe, erkundigte ich mich. "Nichts, von dem ich wirklich sagen könnte, es sei vollkommen ungewöhnlich gewesen", mit Sicherheit keine Zustände absoluten Eins-Seins. Abgesehen von dem Gefühl, daß es "eine Art von logischem Zusammenhang im Universum" gibt, habe er keinen besonderen spirituellen Glauben. Zumindest keinen, den er zugeben mochte. Wie er eingestand, befürchtete er, seine Arbeit könne in ein schiefes Licht geraten, wenn er zu viel von seiner persönlichen Spiritualität freigebe.

Nichtsdestoweniger gab Newberg der Hoffnung Ausdruck, tiefer gehende Forschungen könnten die wissenschaftlichen Forschungen ergänzen. "Ich bin daran interessiert, zu sehen, wohin sich die Wissenschaft entwickelt, zu sehen, wo ihre Grenzen liegen und dann zu sehen, was man tun kann, wenn diese Grenzen erreicht sind". Die rein rationale empirische Analyse führe in eine Sackgasse, meinte er, und Meditation und andere nicht intellektuelle Arten der Wahrnehmung könnten neu zu erkundende Wege weisen.

Newberg sieht bereits Möglichkeiten einer Annäherung von Mystik und Wissenschaft. Beispielsweise theoretisiere die Quantenphysik, daß sogar ein absolutes Vakuum übervoll von einer Art von Energie sei, die ständige "virtuelle Teilchen" erzeuge, die für einen Augenblick existieren, bevor sie wieder verschwinden. Einige Kosmologen spekulierten sogar, das Universum wäre aus einem virtuellen Teilchen hervorgegangen, das aus einer ursprünglichen Vakuumenergie entstanden war. Auf ähnliche Weise, sagte Newberg, beschrieben Buddhisten die Beziehung zwischen dem Nichts und der Welt der Formen.

Die Quantenphysik biete auch eine weitere Möglichkeit zur Versöhnung des harten Kerns der materialistischen Wissenschaft mit der Überzeugung von Mystikern, eher der Geist als die Materie sei der Ursprung. Beide Extreme, sowohl eine rein materialistische, als auch eine rein geistige Sichtweise der Realität sind für Newberg problematisch. "Wenn nur Materie existiert, wie entsteht Bewußtsein?", fragt er. Und wenn es nur Bewußtsein gibt, woraus entsteht Materie? Ich glaube, es besteht zu einem gewissen Maß die Möglichkeit, diese beiden Konzepte der Quantenmechanik über die Natur des Lichts zu vereinen. Sie liefert eine schöne Übereinstimmung".

Licht scheint entweder aus Teilchen oder Wellen zu bestehen, je nachdem, wie man es betrachtet. Auf diese Weise kann eine mystische Erfahrung entweder als Erregung der Nervenzellen oder als strikt geistiges Phänomen gesehen werden, je nachdem ob man das gescannte Bild eines Gehirns sieht oder der Beschreibung von Mystikern zuhört. Faktum sei, wie Newberg sagte, eine derartige Erfahrung findet sowohl auf der physischen als auch auf der mentalen Ebene statt.

Indem er die Bedeutung mystischer Einsichten verteidigt, bezieht sich Newberg auf Argumente, die er gemeinsam mit D'Aquili in ihren Büchern vorbrachte. Obwohl mystische Erfahrungen ziemlich mannigfaltig seien, stimmten die meisten spirituellen Tradtionen darin überein, die größte Erfahrung von allen sei der Zustand des absoluten Eins-Seins. "Sobald der vorüber ist, mag die Art der Beschreibung und des Verständnisses kulturell oder religiös beeinflußt sein. Aber die tatsächliche Erfahrung dieses außerordentlichen Zustandes muß dieselbe sein, weil es darüber hinaus nichts mehr gibt". Das ist essentiell die selbe Position, die Huston Smith und Ken Wilber einnehmen. Andere mystische Erfahrungen, negative oder positive, entstünden vermutlich, während sich Menschen während mystischen Praktiken auf den Zustand des absoluten Eins-Seins zu bewegen, "aber nicht bis ans Ziel gelangen".

(In einem bedeutenden Punkt unterscheidet sich Newberg allerdings von Wilber. Während er vorschlägt, das absolute Einssein sei der höchste mystische Zustand, macht Wilbur geltend, es gäbe sogar einen noch höheren Zustand, die nichtduale Bewußtheit, in der die Wahrnehmung des allen Dingen zugrundeliegenden Nichts und die Wahrnehmung der Welt integriert sind.)

Ein anderer Grund, um mystische Erfahrungen ernst zu nehmen ist, liegt nach Newberg darin, daß sie (aus subjektiver Perspektive) wahrer und realer als Träume, Halluzinationen und sogar gewöhnliche Wahrnehmungen sind. Sie scheinen "eine fundamentalere Realität" als im Wachzustand zu repräsentieren. Die Überzeugung des Mystikers, was er sah sei real, bleibt auch bestehen, ist die mystische Vision vorüber. Darüber hinaus stehen diese subjektiven Erfahrungen mit meßbaren Vorgängen im Gehirn in Wechselwirkung, wie seine Untersuchungen von Meditierenden und Nonnen aufzeigten.

Mystische Erfahrungen sind gut für uns, behauptet Newberg. In "Why God Won't Go Away" schrieben er und D'Auqili über Studien, deren Ergebnisse mystische Erfahrungen mit einem "überdurchschnittlichen Grad psychologischer Gesundheit" in Verbindung bringen. "Was sich durch bessere zwischenmenschliche Beziehungen, einen höheren Selbstwert, weniger Angst, klarerer Selbst-Identität, gestiegener Anteilnahme am Schicksal anderer und in einem positiveren Blick auf das Leben" ausdrückt. Womöglich sorgte das natürliche Ausleseverfahren der Evolution wegen dieser positiven Folgen dafür, daß der Hang zur mystischen Erfahrung tief im Erbgut unserer Ahnen eingebettet wurde.

Untersuchung der Gehirne betender Nonnen

Newberg hat die Bedeutung seiner Untersuchungen der Entstehung von Vorstellungen im Gehirn nicht übertrieben. Gemeinsam mit D'Aquili scannte er die Gehirne von Meditierenden und Nonnen mit einer Technik, genannt single photon emission computed tomography oder SPFCT, eine Variante der besser bekannten positron emmission tomography oder PET. Der Hauptvorteil von SPECT ist, daß die Gehirnaktivität der Meditierenden in einer relativ natürlichen Umgebung untersucht werden kann. Die Betroffenen meditieren nicht in der SPECT- Kammer selbst, sondern in einem anderen Raum. Erreicht eine Nonne den Höhepunkt innerer Einkehr, zieht sie an einem an ihrem Finger befestigten Meßband, auf dessen Signal sich eine mit einem kurzlebigen radioaktiven Isotop versehene Flüssingkeit durch eine intravenös gesetzte Nadel in ihr Blut ergießt. Die Flüssigkeit gelangt schnell ins Gehirn, wo sie von dessen aktivsten Regionen absorbiert wird. Danach wird die Nonne in die SPECT-Kammer gebracht und ihr Gehirn durch eine von einem Roboter kontrollierte Kamera gescannt. Diese Aufnahme enthüllt Ebenen neuraler Aktivität nicht während des Scanningvorganges, sondern unmittelbar nach Injektion der radioaktiven Flüssigkeit, als die Nonne wahrscheinlich noch in ihrer Einkehr versunken war.

Newberg gesteht ein, daß die Umstände des Experimentes nicht besonders günstig seien. Manche fühlten sich mit der intravenösen Nadel nicht wohl, außerdem müssen sie derart wach bewußt bleiben, um gerade dann am Meßband zu ziehen, wenn sie ihren tiefsten Zustand der Aufmerksamkeit erreichen. Ein anderer Nachteil der SPECT-Methode ist, daß sie nur eine einzige Aufnahme des Gehirns zuläßt. Sie kann nicht die komplexen Veränderungen aufzeigen, die während einer Meditations- oder Gebetssitzung stattfinden.

"In nur einem einzigen Augenblick kann man entweder das sehen, wonach man sucht, oder nicht", sagt Newberg. Idealerweise würde er gerne beobachten, wie sich das Gehirn während des Meditations-Prozesses verändert. Aber das würde voraussetzen, daß sich die Personen die ganze Zeit über in der Scanning-Kammer aufhalten müßte, was sie von ihrer Meditation ablenken würde. Ein anderer Nachteil seines Experiments ist die Tatsache, daß er sich auf die Einschätzung des eigenen Geisteszustandes der teilnehmenden Personen verlassen muß. Die Empfindung eines geistigen Höhepunktes, wie sie eine Person beschreibt, mag für jemanden anderen eine triviale Erfahrung sein. "Wie sehr man sich auch immer bemüht, es gibt keinen eindeutigen Weg (eine subjektive Erfahrung) zu vermessen", gibt Newberg zu. Seine Studie könne nur den Vorgang im Gehirn während Meditation und Gebet, und auch das nur bei zwei von vielen spezifischen Arten der Praktik sichtbar machen, nicht aber den tiefen mystischen Zustand an und für sich. Viele Menschen erfahren ihre tiefsten spirituellen Erfahrungen dann, wenn sie sich keiner spirituellen Praktik unterziehen. Sie mögen sich lieben oder im Wald spazieren gehen oder Musik hören. Nichts desto weniger hofft Newberg, seine eigene kontinuierliche Forschung und die Forschung anderer werde aufzeigen, daß ähnliche Vorgänge und Strukturen im Gehirn auch mystischen Erfahrungen zugrunde liegen, die durch andere Methoden erzielt werden. Die Meditation wählten sie, "weil sie reproduktionsfähig ist". "Wir können eine Person in ein Laboratorium bringen und sagen: Okay. Beginnen Sie jetzt mit der Meditation". Hingegen lassen sich spontane mystische Erfahrung nicht vermessen, außer man verpaßt jedermann auf der Straße Elektroden und wartete darauf, daß einer sie hat.

Je mehr Newberg über seine neurotheologische Forschung sprach, um so mehr fragte ich mich, wozu sie gut sein könnte. In "The Mystical Mind" drückten er und D'Aquili die Hoffnung aus, Verbesserungen der Scanning-Technologie würden es gestatten, "mystische Erfahrungen von jeder Art von Psychopathologie" zu unterscheiden. Diese Möglichkeit verteidigend, zitierte Newberg einen Bericht, nach dem sich die Muster gescannter Gehirne von Schizophrenen je nach dem unterscheiden, ob sie tatsächlich eine menschliche Stimme hören oder nur halluzinieren. Dieses Experiment demonstriere, daß die neurologische Vorstellungsfähigkeit zwischen wirklicher und illusionärer Wahrnehmung unterscheiden könne.

Ich entgegnete, daß auch Halluzinationen und Träume wertvolle und wahre Informationen enthalten können. Ein berühmtes Beispiel bezieht sich auf den deutschen Chemiker Friedrich Kekule von Stradonitz im 19. Jahrhundert, dessen Traum von einer Schlange, die sich in den eigenen Schwanz beißt, ihn dazu inspirierte, die richtige Struktur des Benzols zu erkennen.

Newberg nickte zustimmend und revidierte dann mehr oder weniger seine und D'Aquili`s früher gemachte Voraussage, die Erforschung neurologischer Vorstellungen würde eines Tages " tatsächlich mystische Visionen" von Selbsttäuschungen unterscheiden können. "Ich glaube nicht, daß irgendeine Untersuchung der Vorstellungen im Gehirn dazu imstande sein kann".

Immerhin gebe es Hinweise darauf, daß einige der größten religiösen Gestalten der Geschichte an Epilepsie, Schizophrenie und anderen Erkrankungen litten. Mohammed's Visionen von Allah mögen durch Anfälle ausgelöst worden sein, dennoch erschuf er eine der größten Religionen der Welt. Anders ausgedrückt können wir die Gültigkeit einer Vision nicht ausschließlich auf neurologischer Basis beurteilen; jede Vision muß für sich allein abgewogen werden. In diesem Zusammenhang nahm Newberg dieselbe Position ein, wie William James ein Jahrhundert früher in "The Varietis of Religious Experience". In einem Kapitel mit dem Titel "Religion und Neurologie" kam James zu dem Schluß, die Gültigkeit einer besonderen mystischen Vision ließe sich durch die Neurologie weder beweisen noch widerlegen. Leide ein Mystiker an einer Geisteskrankheit oder an einem Gehirnschaden, so bedeute das nicht, seine Visionen wären wertlose Illusionen. Genauso wenig mache eine Geisteskrankheit die Leistung von Poeten, Künstlern oder Wissenschaftern ungültig. Visionen müssen aufgrund ihrer philosophischen und moralischen Konsequenzen beurteilt werden. "An ihren Früchten werden wir sie erkennen", schrieb James. "Nicht an ihren Wurzeln".

Nach Newberg wird der mystische Zustand absoluten Eins-Seins äußerst selten erfahren. Er selbst erreichte ihn nie und nach seinem besten Wissen traf das auch auf D'Aquili und die an SPECT-Experimenten beteiligten Tibetanischen Buddhisten und katholischen Nonnen zu. Daß "die außerordentliche Erfahrung, daß alle Dinge "Eins" sind, von allen spirituellen Erscheinungen die seltenste ist", ergab auch eine in den Siebzigerjahren durchgeführte Untersuchung in Britannien.

Eine andere Anwendung der Ergebnisse der neurowissenschaftlichen Studien über mystische Zustände könnte eventuell dazu führen, wirksamere Methoden zu finden, um diese herbei zu führen. Ken Wilber erwähnte diese Möglichkeit während unseres Gespräches. In "Why God Won't Go Away", schrieben Newberg und D'Aquili, wir brauchten keine neue und verbesserte Technologie, um mystische Zustände zu erreichen, weil unsere Gehirne zwar "mystisch ungenutzt", aber für die Gotteserfahrung "programmiert" seien. Daß unser Bedürfnis an Gott zu glauben um vieles stärker sei, als das Bedürfnis, mystische Zustände herbeizuführen, bewiesen ja die Zahlen ihrer Studien.

Andrew Greeley, der herausfand, daß grob geschätzt ein Drittel der erwachsenen Amerikaner zumindest einmal in ihrem Leben "einer spirituellen Kraft, die sie aus ihrem Körper zu lösen schien" sehr nahe kamen. Nichts desto trotz stellte Greeley's äußerst vage Fragestellung ein dubioses Mittel dar, um eine wahrhaftig mystische Erfahrung festzustellen. Auch wenn man diese Zahl akzeptiert, bleiben immer noch zwei Drittel der Bevölkerung, die niemals eine einzige mystische Erfahrung hatten. Das schließt Greeley mit ein, der mir einmal sagte: "Ich bin die am wenigsten mystische Person, die ich kenne".

Darüber hinaus ergaben die Daten aus zwei in "Nature" (3. April 1997, PP.435-436 und 23. Juli 23 1998, P.313) veröffentlichen Stimmenauszählungen, daß nur 40% von aufs gerade Wohl befragten amerikanischen Wissenschaftern, und nur 7% von Amerikas Elite Wissenschaftern, die der National Academy of Sciences angehören, an Gott glauben.

Ich fragte Newberg, ob er hoffe, seine Forschung möge zu besseren mystischen Techniken führen, die es mehr Menschen als heute erlauben würde, in mystische Bereiche vorzudringen? Er verneinte. Während das "theoretisch möglich" sei, wäre es nicht sein Ziel. Wir verfügten bereits über viele Praktiken wie Meditation, Yoga, Gesänge und Gebete, die während vieler Jahrhunderten verfeinert wurden und sich im Lauf der Zeit bewährten. Weil "wir alle Individuen sind, die auf Verschiedenes ansprechen", werde es der Wissenschaft vermutlich nie gelingen, eine einzige sichere Methode zu finden, um mystische Erfahrungen herbeizuführen. "Ich denke diesbezüglich wird es niemals eine Technik geben, die für alle gleich gut funktioniert".

Andere Untersuchungen betonen die Vorstellung, der religiöse Glaube sei in uns "fest verankert". In "What Americans Really Believe" (Free Inquiry, vol.ig, no.3,1999,PP.38-42) präsentierte der Politikwissenschafter George Bishop Daten, die aufzeigen, daß sich der religiöse Glaube " in entwickelten Nationen ziemlich beträchtlich voneinander unterscheidet", woraus er schloß, "daß es wahrscheinlich keine biologisch bestimmte Neigung per se gibt, um einen derartigen Glauben zu haben"(P.39).

Eine neue Perspektive erhielten Newberg's und D'Aquili'S Scanning-Experimente durch einen kürzlich im Journal of Consciousness Studien veröffentlichen Artikel. Jensine Anreson, Professor der Theologie an der Boston University, untersuchte in "Meditation Meets Behavioral Medicin" mehr als fünfhundert, während des letzten halben Jahrhunderts veröffentlichte Schriften und Bücher über Meditation, unter anderem auch die Arbeit von Newberg und D'Aquili. Andreson riet zur Vorsicht. Tatsächlich gebe es Tausende von Techniken, die als Meditation bezeichnet werden können und es sei wahrhaftig unmöglich, diesen Begriff auf eine Weise zu beschreiben, die der großen Mannigfaltigkeit gerecht werde. Nicht überraschend führten die Bemühungen, neurologische Effekte während der Meditation mit Hilfe von die Gehirnwellen messenden Monitoren, mit PET und anderen das Gehirn untersuchenden Techniken zu sehr verschiedenen Erkenntnissen. "Der Meditation wurde mit nicht ausreichender Beweiskraft zu Leibe gerückt", stellte Andreson fest. Denn für jede berichtete Erkenntnis gebe es ein widersprüchliches Ergebnis. Etwa zeigten die PIET Scans bei einer Meditations-Studie von dänischen Forschern eine erhöhte Aktivität im Scheitellappen und eine abnehmende Aktivität im Frontlappen des Gehirns, also genau das Gegenteil von dem, was Newberg und D'Aquili bei ihren Untersuchungen der Buddhisten und Nonnen feststellten.

Ebenso unzureichend verliefen Untersuchungen über den therapeutischen Wert der Meditation. Die Meditation wurde mit einer ganzen Reihe von vorteilhaften Dingen in Verbindung gebracht, inklusive des Abbaues von Stress, der Ängstlichkeit, des hohen Blutdruckes und von Sucht, Schmerz, Depression, Asthma, menstruellen Beschwerden, Unfruchtbarkeit, Schlaflosigkeit und der Nebenwirkungen der Chemotherypie. Aber wie Anderson bemerkt, wurden viele dieser Studien ungenügend oder überhaupt nicht überprüft.

Unter den 63 Schriften und Büchern über Meditation, die Anderson anführte, befanden sich auch Schriften von Herbert Benson, einem Arzt an der Harvard Medical School, als Co-Autor oder Autor. Benson ist der führende wissenschaftliche Befürworter des therapeutischen Wertes der Meditation, von Gebeten und religiösem Glauben. Eine vernichtende und amüsant zu lesende Kritik seiner Arbeit ist in "Mind and Body" von Erwin Tessman und Jack Tessman (Science, 18. April 1997.PP.369-370) enthalten.

Gemäß Lewontin und Gould entstanden viele menschliche Fähigkeiten vermutlich nicht aufgrund von Anpassung per se, sondern waren zufällige Nebenprodukte des Prozesses der Anpassung. Derartige nicht angepaßte Züge bezeichneten sie als sie nach einem Ausdruck in der Architektur für den dreieckigen Raum zwischen einem Gewölbe und der Struktur, die es umgibt, als "Spandrillen". Die Spandrille selbst hat, zumindest war das ursprünglich so, keine Funktion. Sie ist nur ein Nebenprodukt des wirklich funktionellen Teiles, dem Gewölbe.

Wendet man diese Terminologie auf Neweberg's und D'Aquili's Vermutung über den biologischen Ursprung des Mystizismus an, ist der durch seine mächtige Motivation für die sexuelle Vereinigung und dadurch für die Fortpflanzung der Gene verantwortliche Orgasmus eindeutig eine Sache der Anpassung. Vielleicht, wer weiß, stellt unsere Fähigkeit zum Mystizismus ja ein aus unserer Fähigkeit zum Orgasmus hervor gegangenes evolutionäres Schnörkel dar. Ist der Orgasmus ein Gewölbe, dann sind mystische Erfahrungen, welche Anhänger der Philosophia perennis von Richard Bucke bis Ken Wilber als das telo der Evolution bezeichneten, nichts anderes als Spandrillen.

Aber nur weil unsere mystische Fähigkeit eine Spandrille ist, ist damit nicht gesagt, daß sie uns nicht wichtige Einsichten in die Realität bringen kann. Ob die menschliche Fähigkeit zur Wissenschaft eine Spandrille ist, ein zufälliges Nebenprodukt unserer angeborenen Neugierde und der Fähigkeit, Muster zu erkennen, auch darüber läßt sich streiten. Nichtsdestoweniger erwies sich die Wissenschaft als enorm wichtiges Werkzeug, um Wahrheiten zu entdecken. Wesentlich ist jedenfalls, daß der evolutionäre Ursprung unserer mystischen Fähigkeit keine Auswirkung auf die Wahrheit und deren Wert oder auf den Mangel an mystischen Visionen hat. Wie William James schrieb, müssen derartige Erfahrungen an ihren Früchten und nicht an ihren Wurzeln gemessen werden.

Wird eine Spandrille als etwas zweck- und nutzloses definiert, bleibt offen, ob nicht alles eine Spandrille ist, inklusive des Bewußtseins, des Lebens und des gesamten Universums.-

In meinem Seminar im Juli 2000 im Hotel G. stellte ich eine kritische Betrachtung der Psychologie zu Beginn dieses Jahrhunderts vor. Ich wies darauf hin, was funktioniert und was nicht, und wir führten diesbezügliche Übungen durch. Während dieses Seminares erwähnte ich auch, daß diese Kritik ein Ergebnis meiner Untersuchungen 1999/2000 gewesen sei. Dazu möchte ich Folgendes zusätzlich anmerken.

Zwischen der Theorie der Psychologie als Wissenschaft und der Praxis ihrer Anwendung existierte immer schon ein breiter Graben. Dieser unterscheidet sich in vielem nicht von den Spannungen, wie sie natürlicherweise zwischen Forschern und Praktikern auftreten, ob in irgendeinem Bereich der Medizin, des Maschinenbaus, der Erziehung, Psychiatrie und der Physik, wenn eine Seite forscht und die andere diese Forschungen in der Praxis anwendet. Die Ziele der Forschung und die Anwendung ihrer Ergebnisse sind zweierlei. Etwa ist es das Ziel der Psychotherapie, dem leidenden Individuum zu helfen. Hingegen ist es das Ziel der psychologischen Forschung, das Betragen der Menschen im allgemeinen zu erforschen. Aus diesem Grund sind viele Therapeuten der Ansicht, die Forschungsmethoden und deren Ergebnisse ließen nur eine auszugsweise und verzerrte Vorstellung über ein Individuum zu. Sie argumentieren, Therapien, um Menschen zu helfen, habe es schon lange vor dem Entstehen von Wissenschaft und Psychologie gegeben und eine professionelle Schulung sollte Studenten beibringen wie sie therapieren und nicht wie sie Wissenschaft betreiben.

Was die Psychologie betrifft, war die Diskrepanzen zwischen Ziel und Praktik im Unterricht schon in ihrer Entstehung eingeschlossen. Die empirische Psychologie und die Psychoanalyse waren im späten 19. Jahrhundert Kinder verschiedener Väter. Sie kamen nie miteinander zurecht und stritten endlos über fundamentale Ansichten der Bedeutung von Wissenschaft und Wahrheit. Wie können wir wissen, daß etwas wahr ist? Welche Art von Beweis wird benötigt, um eine Hypothese zu stützen? Für frühe Psychoanalytiker hatte die "Wissenschaft" nichts mit überwachten Experimenten, Interviews oder Statistiken zu tun. Indem sie was sie sahen als "Wissenschaft des Geistes" deklarierten, verließen sich Psychoanalytiker ausschließlich auf ihre eigenen Interpretationen von Fällen, denen sie in der Therapie, den Mythen, der Literatur und bei den Menschen begegneten. Dem Bereich der Psychologie widerstrebte es traditionell, die wissenschaftliche Bewertung ungewohnten und umstrittenen Methoden zu unterwerfen und dieses Widerstreben hinterließ eine gewaltige Kluft.

Weitverbreitete Überzeugungen vieler Psychotherapeuten, die durch empirische Beweise in Mißkredit kamen, sind beispielsweise:

- Beinahe alle mißbrauchten Kinder werden zu mißbrauchenden Eltern

- Beinahe alle Kinder von Alkoholikern werden zu Alkoholikern

- Kinder lügen niemals bezüglich sexuellen Mißbrauchs

- Traumata aus der Kindheit erzeugen konstant emotionale Symptome, die bei Erwachsenen weiter wirken

- Das Gedächtnis arbeitet wie ein zum Zeitpunkt der Geburt eingeschaltetes Aufnahmegerät

- Hypnose kann verläßlich verdrängte Erinnerungen enthüllen

- Traumatische Erfahrungen werden gewöhnlich verdrängt

- Hypnose weckt verläßlich genaue Erinnerungen

- Unterbewußte Botschaften beeindrucken stark das Verhalten

- Kinder, die masturbieren oder "Doktor spielen" wurden vermutlich sexuell belästigt

- Wenn unausgedrückt, baut sich Zorn solange wie Dampf in einem Teekessel auf, bis dieser explodiert

- Projizierende Tests wie der Rorschach-Text diagnostizieren Persönlichkeits-Störungen, zumeist Formen von Psychopathologie und sexuellem Mißbrauch

Heute können viele einen Doktorgrad in Psychologie erhalten, ohne daß sie zumindest im Ansatz die Grundprinzipien eines kritischen und wissenschaftlichen Denkens verstanden haben. Welche Art von Beweisen ist notwendig, bevor ein Schluß gezogen werden kann? Gibt es alternative Hypothesen, die ich nicht berücksichtigte? Anerkenne ich die Wichtigkeit, klinische Schlüsse und praktische Bedingungen empirisch zu überprüfen? Informiere ich mich über falsche Bestätigungen und wie diese die Diagnose beeinträchtigen können? Über den soziopsychologischen Aspekt einer Diagnose? Zum Beispiel wenn über seltene Probleme wie Persönlichkeitsspaltung oder "Munchausen by proxy"-Syndromen derart übertrieben berichtet wird, daß allerorten danach Ausschau gehalten wird und derjenige, der sie entdeckt deshalb berühmt wird und Anerkennung und ein hohes Einkommen dafür erhält? Weshalb beruhen so viele Diagnosen von Geisteskrankheiten eher auf der übereinstimmenden Zustimmung einer Gruppe als auf empirischer Evidenz und was sagt uns dieser Prozeß über die Problematik bei der Verläßlichkeit und Richtigkeit von Diagnosen? Psychotherapeuten fahren fort, an pseudowissenschaftlichen Einschätzungen und Behandlungsmethoden fest zu halten, teilweise deshalb, weil sie nichts von klinischen Experimenten wissen, die belegen, daß diese nicht funktionieren. Mangelnde Standardisierungen beim Gebrauch von Techniken wie TAT (Thematic Apperception Test), ADD (anatomically detailed dolls) oder MBTI (Myers-Griggs Type Indicator) und der nicht fundierte Glauben, gewisse Menschen verfügten über eine besondere Fähigkeit zur Interpretation, beeinträchtigten die mögliche Weiterentwicklung und die wissenschaftliche Unterstützung dieser Techniken.
 

 

Was funktioniert in der Psychologie und was nicht?

Bevor ich mit diesen Untersuchungen begann, war ich selbstverständlich mit dem neuesten gerade veröffentlichen Buch "Integrale Psychologie" von Ken Wilber, sowie mit einer Anzahl von Büchern anderer bekannter Autoren vertraut. Wilber vergleicht mystische Zustände und die Meditation mit einem wissenschaftlichen Instrument, das er in seinem Buch "Marriage of Sense and Soul" ausführlich darlegt. Als Gegenargument könnte man jedoch anführen, obwohl jeder, der durch ein Teleskop sieht, die Monde des Jupiter sehen kann, sieht nicht jeder, der meditiert, die gleiche mystische Realität: man kann den Himmel sehen oder die Hölle, Visionen haben oder gar nichts dergleichen.

In "Transpersonale Psychologie" schrieb Ken Wilber, daß seine Theorie auf dem neoplatonischen Modell von Plotin beruhe und auf Ideen, die er in einem Buch von Gustav Fechner fand, der 1835 ähnliche Ideen wie Ken Wilber von einem sich hierarchisch vom Körper über den Geist zum spirit (GEIST bei Wilber) evolvierenden Bewußtsein entwickelte. Fechner stimmte im frühen 19. Jahrhundert mit den deutschen Idealisten Hegel und Schelling überein; tatsächlich könnte man allerdings sagen, daß er sich im Prozeß der Transformation vom Philosophischen zur postmodernen Psychologie befand.

Im Folgenden gebe ich meine Kritik an Ken Wilber's Arbeit wider.

Super-Szientismus

Wilber vermengt auf unzulängliche Weise Kosmologie und Wissenschaft. Kosmologien sind religiöse oder philosophisch-metaphysische Systeme, um die Welt zu erklären. Die Wissenschaft, besser gesagt, die Wissenschaften entstanden durch ausdrückliche Absetzung und Abgrenzung von der Kosmologie. Ihr Prinzip war die empirische Beweisführung zur Erklärung von Phänomenen. Wilber's Argumentation wechselt ständig zwischen Kosmologie und Wissenschaft hin und her. Kosmologische Behauptungen und Begriffe - das Göttliche, Geist, Geist in Aktion, der formlose und zeitlose Urgrund und Involution und Evolution - werden mit scheinbar wissenschaftlichen Bezügen dargestellt, während wissenschaftliche Befunde und Theorien ihrerseits nach Belieben mit kosmologischen Prämissen aufgeladen und stets dem vorgegebenen System und dessen Systematik angepaßt werden. Solange sich Wilber in seinem, wie ich es nennen möchte göttlichen Zirkel bewegt, ist alles beweisbar und nichts zu widerlegen.

Der gewöhnliche Szientismus entsteht durch Ausschließung. Nur das wissenschaftlich Beweisbare und Erklärbare besitzt Relevanz und entspricht der Wirklichkeit. Indem die Wissenschaft über Sein und Nicht Sein, Wert und Unwert richtet, erhebt sie Anspruch auf die alleinige absolute Wahrheit. Umgekehrt beruht Wilber's Integralismus auf Einschließung oder Vereinnahmung. Wilber zufolge repräsentieren auch Kosmologie, tiefe Religion, Philosophie und Metaphysik in ihren Kernaussagen wissenschaftliche Wahrheiten, so daß sich alles Wirkliche und Bedeutsame mit der Wissenschaft decke. Der einzige Unterschied ist, daß im gewöhnlichen Szientismus die Wissenschaft alles, in Wilber's Superszientismus hingegen alles Wissenschaft ist.

Integration von Religion und Wissenschaft - Antithese

Die von Wilber beabsichtige Integration von tiefer Religion und Wissenschaft, sei es Naturwissenschaft im engeren oder Geisteswissenschaft im breiteren Sinn, halte ich sowohl intellektuell als auch kulturell oder gar politisch weder für erforderlich noch für erstrebenswert. Es gehört zum überlieferten und zum bejahenswerten Erscheinungsbild des intellektuellen Lebens ebenso wie zur bewährten Vielfalt und dem begrüßenswerten Reichtum an kulturellem Ausdruck, daß man es mit einem Spektrum von Übereinkommen aus vorwissenschaftlicher Zeit, mit religiösen und philosophisch-metaphysischen Ansichten und Praktiken auf der einen Seite und mit wissenschaftlichen Forschungen und Theorien auf der anderen Seite zu tun hat, die weder wechselseitig vollständig integrierbar noch aufeinander reduzierbar sind. Allen Bestrebungen einer derartigen Harmonisierung wohnt ein höchst beunruhigender totalitärer Aspekt inne, wie wir heute gezwungen sind rückblickend zu erkennen. Nicht zuletzt deshalb sollte Ken Wilber's sanftem Doktrinarismus, seiner anscheinend so progressiven Propagierung eines alles vereinigenden Integralismus entschieden widersprochen werden.
 
 

Die vier Quadranten und die Großen Drei - Antithese

Als seinen Joker bringt Wilber die 4 Quadranten bzw. "Die großen Drei" ins Spiel: das Wahre, das Gute und Schöne oder die Bereiche des Es, Wir und des Ich, wobei die Reihenfolge der Perspektive der 1. Person, der 2. Person und der 3. Person ungeklärt ist. Diese drei sogenannten Wertsphären, die Max Weber in seiner "Soziologie" einführte und Jürgen Habermas später aufgriff, werden von Wilber kurzerhand zu Eigenschaften des Kosmos selbst erklärt. Damit wird ein post-metaphysisches ent-ontologisiertes Konzept darüber, weshalb gerade nicht von Seins-Sphären, sondern eben von Wert-Sphären die Rede ist, d.h. von einer Sinn und Bedeutung verleihenden Einteilung seitens des erkennenden Subjekts, re-ontologisiert, d.h. zu einer idealistischen Lehre vom Seiendem und den allgemeinen Prinzipien des Seins gemacht, in der Erkenntnisvorgang und Realität künstlich getrennt werden. Das hat die fatale Folge, daß die notwendige Differenzierung in Bezug auf den Rationalitäts- und Wahrheitsstatus von Erkenntnissen und Aussagen bezüglich der Sphären zugunsten eines einheitlichen objektiven Verständnisses ausgeschlossen wird. Derart reduzieren sich für Wilber Rationalität und Wahrheit in allen drei Bereichen auf objektive bzw. objektivierbare Vernunft und Wahrheit. Unterschieden wird erst gar nicht mehr zwischen Wahrheit, objektiver Naturerkenntnis, normativer Richtigkeit, Wertsetzungen und Werturteilen im Bereich von Ethik, Moral und Recht, sowie von Wahrhaftigkeit und Authentizität in der Sphäre des subjektiven Selbstausdrucks, insbesondere der Ästhetik. So erklärt sich Wilber's aufdringlicher Objektivismus, sei es beim wiederholten Auflisten von Wahrheiten - der Prämoderne, der Moderne und der Postmoderne - oder sei es im Zusammenhang mit seinem Insistieren auf universellen, sprich objektiven Werthierarchien, oder wenn er Kriterien der Wissenschaftlichkeit auch für das Transrationale bzw. das Spirituelle reklamiert.

Wohin die Ontologisierung der Wertsphären und infolgedessen die Aufhebung oder Verwischung des Unterschiedes im Wahrheitsverständnis und dessen Reduktion auf den objektiven Wahrheitsbegriff der Wissenschaften schließlich führt, zeigt die im Übereifer der Systematisierung vorgenommene unzulässige Übertragung des in der Medizin und Psychiatrie zu tolerierenden objektiven Unterscheidungsmerkmals in gesund und krank oder normal und pathologisch, die Wilber wie selbstverständlich auch auf die Beurteilung gesellschaftlicher Entwürfe und Orientierungen ausdehnt. Das ist auch der Fall, wenn er ebenso folgerichtig wie bedenkenlos von bestimmten Alternativen als entsprechenden Therapien schwadroniert, wie des langen und breiten wieder in seinem Buch "Integrale Psychologie".
 
 

Verdinglichung des Transpersonalen - Antithese

Wilber's trotz aller gegenteiliger Beteuerungen und Bekenntnisse zu einem nach-metaphysischen Denken erfolgter Rückfall in die Ontologien führt in puncto Spiritualität letztlich zur Verdinglichung des Transpersonalen. Transpersonale Bewußtseinszustände, deren Wirklichkeit stets an die subjektive Erfahrung der 1. Person gebunden sind, verwandeln bei ihm das kosmische Evolutionsmaterial in objektivistischer Manier in quasi dingliche Einheiten, nämlich in die höheren Bereiche des Bewußtseins, wobei bezeichnenderweise das Psychische, das Subtile und das Kausale als Substantive etikettiert werden. Den letzten Zweifel, daß Wilber Bewußtseinsstruktur auf ontologische Objekte zurückführt, räumt er schließlich mit seinen 4 Quadranten aus, indem er jeder der Strukturen nach - wie er es ausdrückt - allen vier Richtungen des Kosmos ein objektives Vorhandensein im verhaltensmäßigen kulturellen und sozialen Sinn zuspricht. Wie Wilber uns in ein und demselben Satz im 1. Teil seiner kritischen post-metaphysischen Einstellung versichert (nur um im 2. Teil ohne es zu merken wieder in die vor-kritische Denkungsart zurück zu fallen) illustriert seine psychologische Deutung der im Buddhismus als kosmologisch verstandenen sechs Daseinsbereiche. Darin stellt sich der Wechsel vom Metaphysischen zum Kritischen dar, einem Wechsel von den Bereichen ontologischer Realität (d.h. einer "Realität", die entsteht, weil aus dem Inhalt des Gottesbegriffs ein Scheinbeweis für die Existenz Gottes geführt wird) zur Auffassung dieser Bereiche als Strukturen des wahrnehmenden Subjekts, d.h. als psychische Seinszustände, Marke Transpersonale Psychologie. Aber genau so wie Kant's transzendentale Strukturen keine empirischen Gegenstände sind, sind eben auch die Strukturen des wahrnehmenden Subjekts keine ontologischen bzw. kosmologischen Größen und deshalb auch keine psychischen Seinszustände, wie Wilber's Diktion suggeriert.

Auch seine gerne gebrauchte Metapher von Landkarten, die er von den transpersonalen Ebenen des Bewußtseins anfertigen möchte, beschwört die Vorstellung von einem vorgeistigen Gelände, welchem sich das individuelle Bewußtsein als einem immer schon vorhandenen Chaos erschließen müßte. Die Vorhaltung, daß es sich dabei zweifellos um eine metaphysische Annahme handelt, wehrt Wilber ab, indem er sich auf die vage Sheldrake-Formel der kosmischen Gewohnheiten zurückzieht. Mit diesem theoretisch halbherzigen Zugeständnis glaubt er beides vereinbaren zu können, einerseits die Gewißheit des Determinismus, d.h. vom gesetzmäßigen Zusammenhang und von der ursächlichen Bedingtheit alles Geschehens (auch der menschlichen Willenshandlungen), die er sich für seine metaphysische Systemspekulation wünscht, andererseits jene prinzipielle Ungewißheit und Offenheit der Zukunft, wie sie ihm die empirische Wissenschaft und deren begrenzte Fähigkeit zur Prognose abverlangt, und darüber hinausgehend nicht zuletzt auch das menschliche Bedürfnis zur Freiheit, sowohl verbal als auch handelnd in Angelegenheiten der Verwirklichung von Werten zu entscheiden. In diesem Punkt Klartext zu reden, schreckt Wilber's sanft überzeugender Totalitarismus allerdings zurück. Er spricht lieber verschwommen von kosmischen Gewohnheiten statt sich der leninistisch-diskreditierenden Formel zu bedienen. Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit der höheren Ebenen des Bewußtseins, wie sie die Notwendigkeit seines wissenschaftlichen Spiritualismus in fataler Analogie zum wissenschaftlichen Sozialismus hier eigentlich nahelegt. Als adäquate Antwort auf diese Wilber'sche doppelte Buchführung grandioser metaphysischer Konstruktion und endlosen Kolonnen empirisch-wissenschaftlicher Belegzitate, kommt meines Erachtens nur eines in Frage: die entschlossene theoretische Abrüstung. Was danach bleibt, ist folgendes:

Erstens: transpersonale Erfahrungsberichte aus der Perspektive der 1. Person.

Zweitens: objektive Beobachtungen der Gehirnaktivitäten von Individuen in transpersonalen Erlebniszuständen, sowie eventuell Verhaltensbeobachtungen der Betroffenen nach derartigen transpersonalen Bewußtseinserfahrungen oder Bewußtseinszuständen, beide Male aus der Perspektive der 3. Person.

Drittens: Dialoge über die jeweilige subjektive Erfahrung, Vergleich der phänomenologischen Beschreibungen, Ähnlichkeiten und Unterschiede etc., sowie Schlußfolgerungen und Urteile über die möglichen individuellen und kulturellen Potentiale bei regelmäßigen transpersonalen Erfahrungen und Praktiken.

Worin besteht dabei das kulturell Wertvolle, das Begrüßenswerte, das Förderungswürdige? Diesmal aus der Perspektive der 2. Person eines dialogischen Wir.

Abschließend sei auf eine von zahlreichen skurrilen Unstimmigkeiten und geradezu aberwitzigen Konsequenzen hingewiesen, wie sie bei weltanschaulichen Gesamtentwürfen und deshalb auch im Falle von Wilber's System unvermeidbar sind.

Nimmt man einmal als Gedankenexperiment an, kulturell kreative Köpfe hätten bereits in den vergangenen Jahrhunderten Wilber's evolutionäres Programm beherzigt und sich stets optimal therapiert, dann wäre ein Großteil der von uns geschätzten kulturellen und schöpferischen Leistungen erst gar nicht zustande gekommen. Offenkundig wurden sie oft genug aus prekären Lebenslagen, aus Nöten und Leiden geboren und damit aus - nach Wilber's Kriterien - pathologischen Seins- und/oder Bewußtseins-Zuständen. Die Konsequenz dieses Gedankenexperiments wäre demnach eine gigantische Kulturvernichtung. Natürlich kann der Weise über derartige kleinliche Einwände nur mitleidig lächeln, weiß er doch allein, daß noch viel Großartigeres geschaffen hätte werden können, wären alle verfügbaren Therapien beachtet oder auch nur die Fingerzeige der Evolution eingehalten worden. Auf diese Weise argumentieren Heilsutopisten seit jeher, wenn es darum geht, Skeptiker und Zauderer doch noch zum Glauben an ihre Erlösungsbotschaft zu verführen.

Bedeutet das nun, daß ich selbst jedes utopische Gedankenspiel verdamme, daß ich mit meiner Sicht auf die Dinge keinerlei Hoffnung auf bessere Zeiten verbinde?

Keineswegs. Das neu erwachte Interesse an medidativen oder kontemplativen Praktiken, in diesem Zusammenhang besonders jener der östlichen Weisheitstradition, könnte ein Korrektiv oder wenigsten ein Regulativ für unsere rationale Hypertrophie sein, für die negative Transzendenz des Materialismus und der Expansion im Außen, sowie für unsere Ohnmacht gegenüber den Sach- und Handlungszwängen der wissenschaftlich-technologischen Zivilisation. Damit das der Fall ist, müßten sich jedoch die transrationale Praktik der Medidation und transpersonale Bewußtseinsanstöße ihr eigenständiges dissidentes und subversives Potential erhalten. Sie müssen vom vorherrschenden Prinzip instrumenteller Rationalität und Wissenschaft unterscheidbar bleiben und dürfen deshalb nicht verwissenschaftlicht, in eine breit angelegte Wissenschaft integriert, oder durch eine letztlich superrationalistische Weltanschaung á la Ken Wilber normalisiert und gewissermaßen gleichgeschaltet werden. Die Hoffnung auf einen kulturellen Korrektur- oder Regulationseffekt transpersonaler Erfahrungen und Praktiken ist zweifelsohne spekulativ, aber lange nicht so spekulativ wie Wilbers kleine Geschichte des Kosmos.
 

Ein anderer Forscher, den ich schon von früher kannte, ist Steven Katz, der Herausgeber des 1978 erschienenen Buches "Mystizismus und Philosophical Analysis". Er schrieb Autoren des Post-New Age wie Ken Wilber drei Hauptströmungen der Philosophia perennis zu, wie sie von der Epoche der Romantik bis heute populär waren und sind. Die einfachste davon besagt, daß alle mystischen Erfahrungen im Grunde genommen gleich sind und daß deren Beschreibungen durch verschiedene Mystiker "eine zugrundeliegende Ähnlichkeit reflektiert, die den kulturellen oder religiösen Unterschied transzendiert". Eine etwas anspruchsvollere Version stimmt überein, daß alle mystischen Erfahrungen gleich sind, gesteht jedoch einen Unterschied in der Beschreibung mystischer Erfahrungen entsprechend kultureller Verschiedenheiten ein. Die anspruchsvollste Position der Perennialisten unterscheidet die mystischen Erfahrungen nach wenigen grundlegenden Kategorien, die zwar kulturelle Begrenzungen transzendierten, aber in einer kulturell bedingten Sprache beschrieben würden.

Auch in seinen beiden folgenden Büchern behauptete Katz, alle diese Position seien falsch. "Trotz Huxley und vielen anderen gebe es keine Philosophia perennis. Es existierten keine reinen (z.B. unmittelbaren) Erfahrungen, "es gibt keine universelle mystische Wahrheit, die von Christen, Juden, Buddhisten und Hindus gleich begriffen würde"; mystische Erfahrungen seien enorm unterschiedlich und spiegelten die Vielfalt der besonderen Kultur und Persönlichkeit jedes Mystikers wider. Im Gegenteil zum Anspruch der Perennialisten unterscheide sich der östliche und westliche Mystizismus "vollkommen" in "Form und Struktur und Charakter" voneinander. Weitere Unterschiede gebe es innerhalb jeder Religion. "Es gibt Theravada Buddhisten und Mahayana Buddhisten und "Pure Land" Buddhisten und Zen Buddhisten, der Buddhismus in China unterscheide sich vom Buddhismus in Thailand usw. Jede dieser Traditionen sucht und interpretierte mystische Erfahrungen auf verschiedene Weise".

Daß er ein radikaler Postmodernist sei, der behaupte, es sei unmöglich Wahrheit zu erlangen, streitet Katz ab. Er glaube auch nicht daran, mystische Erfahrungen seien vollkommen durch den zugrundeliegenden Glauben und die Erwartungen des Mystikers geprägt. "Das ist es nicht, was ich sage. Ich sage, daß es zwischen unserer Umgebung und unserer Erfahrung ein dialektisches Verhältnis gibt". Diese Position nannte Katz Kontextualismus. "Was ich mache ist, nach einem Zusammenhang (context) Ausschau zu halten und zu versuchen, den breitest möglichen phänomenologischen Grund für den Zusammenhang zu geben". Allerdings gab er zu verstehen, es sei für uns so gut wie unmöglich, irgendeine Wahrheit zu finden, die imstande wäre, unser persönliches System subtiler Zusammenhänge zu transzendieren. Obwohl er der Meditation nicht so ablehnend gegenübersteht wie psychedelischen Drogen, weist Katz den Anspruch einiger Enthusiasten zurück, die Meditation "schalte" den Geist des Meditierenden "aus" und reinige ihn von vorgegebenen Meinungen, so daß er derart gefiltert die absolute Realität erkennen könne. Nach Katz ordnete die Meditation den Geist nur um, sie ersetze einen Glauben und einige Erwartungen durch andere.

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Während der letzten zehn Jahre verstanden wir Bewußtsein, anders als in Freud's Argumentation, es diente dazu, irgend etwas zu verbergen, als Mittel zur Steigerung der Leistungsfähigkeit. Um zu überleben, sind wir gezwungen, eine derart hohe Anzahl von Informationen zu verarbeiten, daß einige von ihnen unbewußt bleiben müssen. Mittlerweile beschäftigt sich mit der Entstehung von Vorstellungen und von Bewußtsein die Gehirnforschung. In der Bewußtseinsforschung werden Techniken wie das Zwei-Photon-Laser-Scanning-Mikroskop verwendet, das nicht mit sichtbarem Licht, sondern mit Infrarot-Licht arbeitet, weil sich Neuronen, eine kleine Ansammlung von Zellen, zu tief im Gehirn befinden, als daß sichtbares Licht sie erreichen könnte; Infrarot-Licht kann tiefer vordringen. Diese Technik erlaubt die Vermessung von Vorstellungen bei Tieren, etwa einer Maus, die derart genetisch modifiziert wurde, daß sie ein leuchtendes Protein in den Neuronen erzeugt, das sich erhellt, wird es vom Zwei-Photon-Laser-Scanning-Mikroskop getroffen.

1999 begann die Gehirnforschung mit magnetischer Resonanz, "Positron Emission Tomograpy" und anderen geeigneten Methoden zu arbeiten, um neurale Aktivitäten in den Tiefen des Gehirns mit größerer Genauigkeit aufzuspüren und bei der Untersuchung der Entstehung von Vorstellungen einzusetzen. Eine wachsende Anzahl von Wissenschaftern, manchmal Neurotheologen genannt, unternahm den Versuch, Prozesse im Gehirn, die mystische Erfahrungen begleiten zu enthüllen. Der erste Wissenschafter, den ich diesbezüglich 1999 in den USA aufsuchte, war Andrew Newberg. Gemeinsam mit D'Aquiili, der 1998 starb, hatte Newberg ein Buch geschrieben mit dem Titel "Why God Won't Go Away". Er drückte seine Hoffnung aus, kontemplative Arten der Forschung könnten die wissenschaftlichen Forschungen ergänzen. "Ich bin daran interessiert zu sehen, wohin sich die Wissenschaft entwickelt, wo ihre Grenzen liegen, und dann zu sehen, was man tun kann, sind diese Grenzen erreicht". Werde die empirische Analyse mit rein rationalen Mitteln durchgeführt, gelange sie in eine Sackgasse. Meditation und andere nicht intellektuelle Arten der Erkenntnis, könnten neu zu erkundende Wege aufzeigen.

Für Newberg gibt es bereits Übereinstimmungen zwischen einem mystischen und wissenschaftlichen Zugang. Beispielsweise wies er auf die Quantenphysik hin, die nahelege, sogar ein absolutes Vakuum sei voller Energie, die ständig "virtuelle Teilchen" erzeuge, die einen Augenblick lang existieren, bevor sie wiederum verschwinden; einige Kosmologen spekulierten sogar, das Universum sei aus einem derartigen, aus einer ursprünglichen Vakuum-Energie erzeugten viertuellen Teilchen hervorgegangen. Buddhisten, sagte Newberg, beschrieben die Beziehung zwischen dem Nichts und der Welt auf ähnliche Weise.

Die Quantenphysik bietet die Möglichkeit, den harten Kern der materialistischen Wissenschaft mit der Überzeugung von Mystikern in Einklang zu bringen, der Geist und nicht die Materie stehe am Anfang. Sowohl eine rein materialistische als auch eine rein auf den Geist bezogene Sichtweise der Realität sind jedoch für Newberg problematisch. Denn gibt es nur Bewußtsein, wie entsteht daraus Materie? Bis zu einem gewissen Grad ließen sich beide Konzepte der Quantenphysik über die Natur des Lichts vereinbaren. "Hier gibt es eine schöne Übereinstimmung". Denn Licht scheint entweder als Teilchen oder als Welle aufzutreten, je nachdem wie man es betrachtet. Auf die gleiche Weise könne eine mystische Erfahrung entweder als eine Erregung von Nervenzellen oder als rein geistiges Phänomen verstanden werden, je nachdem ob man auf einen Gehirnscanner sieht, der Vorgänge im Gehirn während einer Meditation sichtbar macht, oder ob man Mystikern zuhört, die ihre Erfahrung beschreiben. Faktum sei, derartige Erfahrungen seien sowohl ein physisches als auch ein geistiges Phänomen.

Tatsächlich wird der Schläfenlappen, insbesondere der linke Schläfenlappen seit langem mit religiösen Visionen in Verbindung gebracht. "Jedem Medizinstudenten wird gelehrt, daß Patienten, deren epileptische Anfälle in diesem Teil des Gehirns entstehen, während ihrem Anfall intensive spirituelle Erfahrungen haben und daß sie sich manchmal sogar während sie frei von Anfällen sind oder zwischen den Anfällen vorwiegend mit religiösen und moralischen Fragen beschäftigen".

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Eine andere Person, die ich von früher aufgrund ihrer Beschäftigung mit Parapsychologie kannte, war Susan Blackmore. Als ich sie auf meinem Weg zurück von den USA nach Europa, um bei Ertl ein Seminar zu halten, in England besuchte, schrieb sie ein Buch über Meme und praktizierte Zen Buddhismus, der ihr, wie sie mir erzählte, als "Mittel zur Müllentfernung" diente.

Susan Blackmore glaubt, daß sowohl geistige Achtsamkeit und Meditation hilfreich seien, um in der Gegenwart zu leben. Sie helfen uns auch dabei zu erkennen, was die Erkenntniswissenschaft aufgrund objektiver Forschung erkannte: wir erfahren die Welt nicht direkt so, wie sie wahrhaftig ist, wir erschaffen sie. Wir erschaffen uns auch selbst. Unser gewöhnliches Selbst im Wachzustand ist genauso künstlich, erfunden und illusorisch wie sein ätherisches Doppelselbst, das wir uns in Träumen und bei außerkörperlichen Erfahrungen vorstellen. Sobald wir dieses Faktum kennen und in jedem Moment unseres Leben anerkennen, könnten wir aus dem Meme-Traum erwachen. "Das individuelle Selbst ist nur ein Bündel von Memen, die in unserem Gehirn durch das Aufbereitungssystem von Informationen aufrechterhalten werden. Ohne Gehirn, gibt es kein Meme-Bündel. Buddha meinte genau das, ist Blackmore überzeugt, als er zu seinen Mönchen sagte: "Handlungen existieren und deshalb auch deren Konsequenzen, aber die Person, die handelt, existiert nicht".

Susan Blackmore gelangte auch zu dem Schluß, daß viele Kulturen für Legenden über dämonische Wesen sorgten, die uns quälen, während wir während der Nacht hilflos schlafend im Bett liegen. Im Europa des Mittelalters nannte man diese Kreaturen Succubi und Incuibi. Ähnlich berichten gegenwärtige Beschreibungen von Entführungen durch Aliens, sie wurden vorgenommen, als die Entführten im Bett schliefen. Wie Blackmore vermutet, entstehen albtraumartige Besuche während eines Zustandes, der Schlaflähmung genannt wird. Während man schläft, fällt die Kontrolle über die Muskeln aus, weshalb man sich nicht aus dem Traum befreien kann. Manchmal ist man, während man noch der Schlaflähmung und Halluzinationen unterliegt, teilweise wach und sich verschwommen bewußt, im Bett zu liegen. In diesem Zustand, den Blackmore damals in ihrem Buch "The Meme Machine" beschrieb, mag man seltsame Geräusche, Lichterscheinungen und Vibrationen erfahren und "das starke Gefühl haben, daß irgend jemand oder irgend etwas sich mit Dir im Zimmer befindet".

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1995 hatte ich eine Schrift von Michal Persinger gelesen mit dem Titel "On the Possibility of Directly Accessing Every Human Brain by Electromagnetic Induction of Fundamental Algorithms". Persinger stellte damals fest, Wissenschafter wären nahe daran, die für den Informationsprozeß in unserem Gehirn verantwortlichen "Algorithmen" zu entziffern. Aus diesem Grund hatte er eine Vorrichtung erfunden, die er 1999/2999 testen wollte. Er war der nächste, den ich im Frühling 2000 besuchte.

Persinger studiert die Auswirkungen magnetischer Felder, weil diese in verschiedenen Wissenschaftsbereichen zu Veränderungen führten. Tatsächlich machte eine von ihm geschaffene Vorrichtung zur Untersuchung 2002 Schlagzeilen, als zwei Wissenschafter in Australien begannen damit Tests durchzuführen. Einige kritische Bemerkungen zu Persinger's Forschungen werde ich im dritten Teil dieser Untersuchung gemeinsam mit meinen Schlüssen zu Vorangegangenem geben..

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Evolutionsbiologen, Anthropologen und Psychologen, die daran glauben, evolutionäre Prinzipien ließen sich auf das menschliche Verhalten übertragen, bieten heute für eine große Anzahl menschlicher Charakteristiken, wie Totschlag, Religion und verschiedene Sexualverhalten Erklärungen aus der Evolution an. Andere stehen diesen Interpretationen skeptisch gegenüber und betonen die Wirkung von Lernen und Kultur. Die Herausforderung für diese Wissenschafter wird es sein, festzustellen welche Facetten der Menschlichkeit sich für diese Analyse eignen und definitive Tests zu ersinnen, die jede Hypothese, die unser evolutionäres Erbe betrifft überprüfen können. Tatsächlich gibt es fünf Annäherungen an die Evolution, die ihre Methoden und Annahmen bei der Untersuchung menschlicher Verhaltensweisen charakterisierten: Soziobiologie, die Ökologie menschlicher Verhaltensweisen, Evolutionspsychologie, Memetik und durch Genetik bestimmte kulturelle Koevolution (Gene-culture-coevolution)..

Während unter Sozialwissenschaftern die Soziobiologie zeitweilig stillgeschwiegen wird, scheinen sich gegenwärtig viele Biologen aus Angst, vehement kritisiert zu werden davor zu scheuen, sich als Humansoziobiologen zu bezeichnen. Beispielsweise können Memetiker nicht verstehen, was die Wissenschaft der Memetik ist, solange sie nicht einige allgemeine Ansichten über veränderte Konzepte hervorbringen und versuchen, diese zu überprüfen. Diese Tests werden vermutlich ziemlich armselig erscheinen, aber das ist immer so während des Frühstadiums einer Wissenschaft. Michael Turelli, einer der führenden Evolutionärbiologen, pflegte zu sagen: "Wer braucht Babies, wenn man Neuausgaben haben kann". Die Memetik würde nicht nur ein kurz aufloderndes Feuer bleiben, enwickelte sich die Bevölkerungs-Memetik zur seriösen Wissenschaft, die theoretische Modelle zur Voraussage von Mustern und Graden der kulturellen Evolution auf die gleiche Art entwickelte wie, die Charakteristiken der biologischen Evolution bestimmende Bevölkerungs-Genetiker. Ein zweiter Faktor, der das Schicksal der Memetik entscheiden wird, ist die Frage, ob enthusiastische Memetiker den von beinahe allen anderen evolutionären Annäherungen eingenommenen Standpunkt anerkennen werden, daß menschliche Wesen Gehirne haben, die sich derart entwickelten, daß sie einigen Ideen, Glaubensvorstellungen und einer bestimmten Art von Wissen den Vorzug über andere geben. Dennoch, so etwas wie eine theoretische Grundlage, die es erlaubt gleichzeitig die biologische als auch die kulturelle Evolution zu erforschen, existiert bereits.

Am wenigsten fragwürdig ist die mathematische Welt der genetisch bedingten kulturellen Koevolution; allerdings mag diese Ansammlung multipler Prozesse und das zerebrale Schlachtfeld von Sigmas und Deltas nur den enthusiastischten Lesern nicht allzu abstrakt erscheinen. Das Wissen um die Bedeutung eines erregenden empirischen Programmes könnte die bedeutende Lehre sein, die ihre enthusiastischen Anhänger aus der Lehre menschlicher Verhaltensweisen (in der Psychologie der Behaviourismus) ziehen könnten. Trotz krauser Theorien errang sie Respekt und bewirkte eine gesunde empirische Betriebsamkeit. Das lag vielleicht teilweise daran, daß sie dem potentiellen Zank um die genetische Basis des menschlichen Verhaltens aus dem Wege ging.
 

 

Ein Beispiel integrierter Annäherung

Ein Beispiel für eine breit angelegte evolutionäre Annäherung, die sich auf viele Schulen stützt, ist die Untersuchung des Ethmologen Robert Hinde über Krieg und Propaganda. Frühere soziobiologische Untersuchungen waren insofern nicht zufriedenstellend, als sie dazu tendierten, Kriege nur als den größtmöglichen Grad von Gewaltausbruch zu behandeln, ohne zwischen verschiedenen Ebenen sozialer Komplexität zu unterscheiden. Genauer gesagt umfaßt das Phänomen Krieg eine zentrale Organisation, die kollektive Mobilisierung von Individuen mit vorgeschriebenen Rollen, den Gebrauch von Propaganda, die weitverbreitete Anerkennung scheinbar deutlicher und wichtiger Unterschiede von Gruppen und die von der Gesellschaft sanktionierte Verletzung der Mitglieder anderer (feindlicher) Gruppen. Hinde sieht den Krieg als eine komplexe Institution, die Verhaltensweisen von Individuen und deren Beziehungen mit anderen in ihrer sozialen Gruppe, sowie jene Prozesse umfaßt, die an der Basis der Kultur oder Gesellschaft wirken. Er ist der Auffassung, simple Übereinstimmungen dieser verschiedenen Ebenen sozialer Vielfalt könnten nicht dazu verwendet werden, von Erklärungen individuellen aggressiven Verhaltens auf eine koordinierte moderne Kriegsführung rück zu schließen. Anders ausgedrückt wird Krieg durch Prozesse charakterisiert, die jenseits der aggressiven Motivation von Individuen reichen. Für ihn verlangt eine umfassende Behandlung des Phänomens Krieg auch die Einbeziehung der psychologischen und sozialen Konsequenzen der Mitgliedschaft einer Gruppe. Mitglieder einer sozialen Gruppe identifizieren sich untereinander, werden von anderen in der Gruppe abhängig sein und die Normen und Werte dieser Gesellschaft teilen. Wichtige kulturelle Faktoren, wie empfundene nationale Charakteristiken und die Religion mögen die Wahrscheinlichkeit von Konflikten erhöhen und der ökonomische und technologische Zustand der Gesellschaft den Ausbruch kollektiver Gewalt und einen Krieg fördern. Nach Hinde's Untersuchung verursachen biologisch bedingte Neigungen wie Angst vor Fremden, Aggressivität und die Tendenz zwischen eigenen und fremden Gruppen zu unterscheiden keinen Krieg. Allerdings können sie etwa bei der Propaganda von Führern in einer Weise benutzt werden, die zur Vorstellung vom Feind als anders oder teuflisch führt, so daß Aggressionen gerechtfertigt erscheinen. Die individuelle Ansicht über Krieg mag durch Faktoren aus dem täglichen Leben beeinflußt werden, wie von Büchern oder Filmen, die den Eindruck erwecken, Krieg sei ein natürliches Mittel um Konflikte zu lösen und erhöhe das Prestige und den Status derer, die an ihm teilnehmen. Die Institution Krieg kann deshalb am besten verstanden werden, untersucht man die komplexen Beziehungen auf der Ebene des Individuums, den psychologischen Prozeß bei Beziehungen zwischen Individuen und den kulturellen Prozeß innerhalb der Gesellschaft.

Hinde's Analyse wirft eine Reihe von Fragen auf und gibt, ergänzt durch andere evolutionäre Ideen, einige potentielle Antworten. Einige von diesen sind:

1. "Wie entwickelten sich die relevanten Vorurteile auf biologischer Basis?". Dazu gibt es verschiedene Antworten, inklusive der Idee, daß sie ein Nebeneffekt der Selektion durch Stammesgesellschaften oder von Wechselwirkungen oder die Konsequenz der Selektion durch eine Gruppe seien.

2. "Wie kann sich negatives und feindliches Verhalten gegenüber dem Feind derart schnell ausbreiten, so daß manchmal über Nacht friedliche Nachbarn zu brutalen Mördern werden?". Vielleicht erfolgt das durch Übertragung auf gleicher sozialer Ebene und aufgrund anderer kultureller evolutionärer Prozesse in einem Klima, in dem Individuen aufgrund von Vorurteilen und voreingenommenem Wissen besonders empfänglich für Propaganda sind.

3. "Weshalb sind Individuen bereit, für ihr Land oder ihre Religion zu sterben?". Vielleicht sind sie Opfer einer Nötigung oder Manipulation, vielleicht entschied sich eine kulturelle Gruppe für den Brauch des Selbstopfers, oder weil Soldaten, trotz der Risiken, die sie eingehen, immer wieder großen Erfolg haben.

In der heutigen Welt des internationalen Terrorismus, in der militante Extremisten gewöhnliche Menschen dazu inspirieren, sich in einem Krieg selbst zu opfern, mit den daraus resultierendem Verlusten von Tausenden von Leben und der erhöhten Spannung zwischen Gemeinschaften, ist es für Forscher unerläßlich zu verstehen, was der Grund dafür ist, daß sich Menschen auf diese Weise verhalten. Ein besseres Verstehen der Interaktion zwischen dem Verhalten eines Individuums, der Beziehungen zwischen Individuen und der kulturellen Einflüsse könnte praktische Anwendungen für die Vermeidung oder Lösung von Konflikten zwischen Gruppen liefern. Diese Analyse zeigt die Tatsache auf, daß wir, um eine Theorie von der plausiblen Ursache des komplexen menschlichen Verhaltens und seiner Einrichtungen zu entwickeln, zusätzlich zum Verständnis der Prozesse sozialer und wirtschaftlicher Veränderungen Modelle benötigen, die eine Anzahl ausgeprägter evolutionärer Prozesse vereinen, die biologische Neigungen, psychologische Mechanismen und Prozesse der kulturellen Selektion beeinflußten. Außerdem sollten wir die Tatsache nicht vergessen, daß ein adaptierter Bericht darüber, weshalb eine Verhaltensweise den Bedarf entwickelt, durch Chromosome und DNA-Sequenzen abgestützt zu werden, eine derartige Forderung nahelegt. In Theorien, wie sie beispielsweise in Steve Pinkter's "The Blank Salte" präsentiert werden, ist davon nach wie vor keine Rede.
 

 

Fallbeispiele - Besessenheit und Persönlichkeitsspaltung(en)

Man muß kein Autobiograph im formalen Sinn des Wortes sein, um eine Erzählung seines Leben zu konstruieren (oder zu erfinden?). Es kommt mir vor, wir sind um so geneigter, in unserer Erinnerung gewisse Momente, Ereignisse und Beziehungen als die "Wendepunkte" in der Geschichte unseres Lebens hervor zu streichen, je mehr wir an eine derartige Geschichte denken (und uns erinnern). Die Autobiographie, die "Geschichte unseres Lebens", auch wenn sie nur in unserem Kopf geschrieben wird, ist nicht unveränderbar. Reisen wir in unserem Gedächtnis zurück oder vorwärts, gibt es immer (wie in Augustinus' Theorie über die Erinnerung vor so langer Zeit) einen Grund dafür, die Erkenntnis von sich wiederholenden Muster vergangener Verhaltensweisen und vergangener Gefühle oder die Voraussagen zukünftiger Möglichkeiten und Tendenzen zu verändern und "umzuschreiben". Wie Olney in seiner "Postlude" schreibt, ist das Gedächtnis bei der Entdeckung, Gestaltung oder Neugestaltung des Erzählungsmusters, das die "Richtung eines Lebens" vorgibt, zur unentbehrlichen Fähigkeit.

Etwa erhöht gelesenes Material und eine Interpretation psychischer Symptome die Wahrscheinlichkeit zu glauben, man erinnere sich daran, Zeuge einer Besessenheit durch Dämonen gewesen zu sein, obwohl es ursprünglich gar keine derartige Erinnerung gab. Alle Teilnehmer einer ersten diesbezüglichen Testsitzung gaben an, eine derartige Besessenheit sei nicht nur unmöglich, es sei auch sehr unwahrscheinlich, daß sie als Kinder Zeugen einer solchen gewesen seien. Einen Monat nach der ersten Sitzung lasen die Teilnehmer einer Gruppe drei kurze Arikel (von insgesamt 12), die aussagten, daß Besessenheit durch Dämonen viel häufiger vorkomme, als allgemein angenommen werde und daß viele Kinder Zeugen derartiger Erlebnisse seien. Diese Teilnehmer wurden erstens mit Individuen, die drei kurze Artikel über Erstickung gelesen hatten, und zweitens mit solchen zusammengebracht, die nicht manipuliert worden waren. Die manipulierten Individuen kehrten in der folgenden Woche in das Labor zurück, wo man sie informierte, daß aus ihren Antworten einer Befragung über Ängste hervorgehe, sie seien vermutlich entweder Zeugen einer Besessenheit gewesen oder während ihrer frühen Kindheit beinahe erstickt. Als die Studenten zu einer letzten Sitzung ins Labor zurückkehrten und Fragen ausfüllten ergab sich, daß die Erinnerung an zwei Ereignisse realer war als zuvor, nämlich Zeuge einer Besessenheit gewesen und erstickt zu sein. Zusätzlich gaben 18 % der Teilnehmer an, sie seien vermutlich Zeugen einer Besessenheit gewesen.

Diese Untersuchung belegt nachdrücklich die Tatsache, daß ursprünglich höchst unwahrscheinliche Ereignisse als tatsächliche Geschehnisse im wirklichen Leben angesehen werden, liegen nur genügend Informationen vor, die eine derartige Annahme glaubhaft machen.

In meinem Seminar im Juli 2000 in Oesterreich gab ich einen praktischen Überblick darüber, was in der Psychologie funktioniert und was nicht. Ich erwähnte auch die Fragwürdigkeit der Zeugnisse von Fällen der Persönlichkeitsspaltung, sogenannter DID-Fälle. Das überraschte einige Teilnehmer, weshalb ich, zusätzlich zum angeführten Beispiel über Besessenheit einige Anmerkungen zum theoretischen Hintergrund derartiger Fälle machen möchte.

Nicht anders als die UFO-Epideme begann auch DID mit Fiktionen. Robert Louis Stevenson's 1885 erschienener klassischer Roman "Der seltsame Fall von Dr. Jekyll und Mr. Hyde", der den Fall eines Wissenschafters beschreibt, der einen mysteriösen Trank zu sich nimmt, welcher ihn in eine vollkommen andere Person verwandelt, war eine der ersten Geschichten, die an die heutige Bedeutung von DID erinnern. Mitte bis Ende der Siebzigerjahre wurden Fälle von DID in beträchtlicher Anzahl gemeldet. 1986 gab es bereits ca. 6000 Berichte. Diese große Zunahme erfolgte, nachdem Mitte der Siebzigerjahre das Buch "Sybil" (später ein viel gesehener Fernsehfilm) zum Bestseller geworden war. Es erzählte die Geschichte einer jungen Frau mit 16 verschiedenen Persönlichkeiten, die von schwerer und sadistischer Kindesmißhandlung durch ihre Mutter berichtete. Interessanterweise behauptete ein mit dem Sybil-Fall einige Jahre zuvor vertrauter bekannter Psychiater, Sybil's DID sei zum Großteil auf während ihrer Behandlung vorgebrachte Vorschläge ihrer Therapeutin zurück zu führen. Herbert Spiegel, der Sybil als Therapeut den Rücken gestärkt hatte erklärte, Sybil's hauptsächlicher Therapeut, Cornelia Wilbur, hätte sie während der Therapie ermutigt, verschiedene Persönlichkeiten zu entwickeln und zu entfalten. Nach Spiegel bezog sich Wilbur auf diese Persönlichkeit mit verschiedenen Namen, mit denen sie als Individuen kommunizierte. Spiegel behauptete weiters, Wilbur und Flora Schreiber, die Sybil beim Schreiben ihres Bestseller-Buches halfen, hätten darauf bestanden, daß Sybil, um das Buch für den Herausgeber attraktiver zu machen, als "Vielfacherscheinung" ("multiple") beschrieben würde. In der diesbezüglichen Literatur sind die Rollen der Therapeuten in Sybil's Fall und in anderen Fällen von DID am umstrittensten. Das trifft wohl auch auf andere Behauptungen zu, wie Geschichten über Entführungen durch UFO's.

Es ist schwierig, die Anzahl gemeldeter DID-Fälle um den Milleniumswechsel herum auszumachen. Eine Schätzung nennt 1998 ca. 40.000 Fälle. Darüber hinaus gaben eine Anzahl von Berühmtheiten, inklusive Roseanne Arnold an, sie würden an DID leiden. Auch die Fernsehberichterstattung über DID erhöhte sich im Verlauf der letzten beiden Jahrzehnte beträchtlich.

Zwei historische Veränderungen in den Charakteristiken von Patienten mit DID sind es wert beachtet zu werden. Erstens erhöhte sich die Anzahl von DID-Persönlichkeiten mit der Zeit dramatisch. Während die meisten Fälle von DID bis zu den Siebzigerjahren durch nur ein oder zwei Persönlichkeiten charakterisiert waren, werden gegenwärtige DID-Fälle typischerweise mit weitaus mehr Persönlichkeiten beschrieben. Beispielsweise berichteten Ross, Norton und Wozney 1989, die Zahl der DID-Persönlichkeiten sei hauptsächlich mit 16 angegeben; das ist genau die Anzahl, die von Sybil genannt wurde.

Zweitens belegt die Tatsache, daß DID bis vor kurzem außerhalb Nordamerikas so gut wie unbekannt war, daß dabei kulturelle und historische Faktoren eine Rolle spielen. Beispielsweise ergab 1990 eine Untersuchung in Japan, daß in diesem Land keine Fälle von DID bekannt waren. In England, Rußland und Indien war DID so gut wie unbekannt. Bei Berichten von relativ seltenen DID-Fällen in Indien kommt es zum Übergang zu anderen Persönlichkeiten zumeist im Schlaf; ein Phänomen, das bei DID-Fällen in Nordamerika nicht beobachtet wurde.

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Abschließend kann festgestellt werden, daß vor 25 Jahren viele Philosophien, die sich mit dem Geist beschäftigten, übers Ziel schossen; man legte nur wenig Wert auf Beweise oder auf die Funktionen des Bewußtseins. Das führte dazu, daß die diesbezügliche Wissenschaft am Ende des 21. Jahrhunderts mehr oder weniger dorthin zurückkehrte, von wo aus sie 25 Jahre früher aufbrach.

Daß der Körper aufgrund von Erfahrung lernte, in gewisser Weise auf Sinneseindrücke zu reagieren, macht die automatische Komponente emotionaler Erfahrungen aus. Die Erkenntniskomponente emotionaler Erfahrung wird durch die Werturteile und Wertschemas, die wir verschiedenen Empfindungseindrücken zuschreiben bestimmt. So gesehen stellen Träume eine "ausscheidende" Funktion dar, indem sie verschiedene Elemente der täglichen Erfahrung aus dem Gedächtnis ausschalten, deren Anhäufung die Klarheit des Denkens und der Wahrnehmung hemmen würde.

Ende des 20. Jahrhunderts waren sich Wissenschafter bewußt, daß das Problem des Verstehens geistiger Ursachen nicht mit Hilfe empirischer Beweise gelöst werden kann. Niemand stellte in Frage, daß bewußte geistige Zustände mit physischen Ereignissen im Körper in wechselseitiger Beziehung stehen und zwar genau auf die Weise, die man voraussagen würde, verursachten mentale Zustände diese physikalischen Ereignisse. Seit 2002 kam es allerdings aufgrund neu entwickelter Techniken zu einer drastischen Veränderung dieses Verständnisses.

Heute verteidigen Zehntausende Menschen das "Spielfeld" New-Age-Therapien. Ihr Zuspruch bezieht sich auf eine Vielfalt fundamentaler Dinge, die sich von folgendem ableiten lassen:

1. der Art, wie es zum erstenmal zum Kontakt kam,

2. der Natur der Aktivitäten, die von der Gruppe verlangt werden,

3. den psychologischen Zustand des Klienten und

4. auf den Grad, bis zu welchem diese Person glaubt, er oder sie befänden sich in einem kritischen Moment ihres Lebens.

Indem sie scheinbar Punkt-für-Punkt Gegenmethoden zur Heilung anboten und die etymologische Verantwortung veräußerlichten, gewannen die New Age-Therapien an Popularität und entwickelten loyale Anhänger. Die den meisten traditionellen Psychotherapien entgegenstehenden New Age-Thearpien finden Zustimmung, weil sie verschiedene oder alle der folgenden Dinge vereinen:

1. Einschließung, 2.Transformation, 3. Reinigung, und 4. Rechtfertigung von Entscheidungen.

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Und was ist mit der Frage nach Gott?

Die meisten Menschen glauben zumeist aus persönlichen Gründen, daß es einen Gott gibt. Jahrhundertelang lieferten Philosophen und Theologen eine Anzahl von Argumenten, um sich selbst und andere zu überzeugen, daß der Glaube an Gott mehr als nur eine Sache des Glaubens ist. Gegenwärtig gibt es eine Anzahl von umstrittenen wissenschaftlichen Argumenten für die Existenz Gottes. Aber existiert ein philosophischer, wissenschaftlicher oder irgendeine andere Art von Gott tatsächlich? Ein tatsächlich existierender Gott würde der zentrale Faktor des Universums sein - ein Geist des Universums, der hinter dessen Existenz und notwendigerweise hinter allem steht, was geschieht.

Philosophen ziehen eine metaphysische Art Gott vor, die zum Abladeplatz für willkürliche metaphysische Intuitionen über die letzten Dinge wird, wie Ursprung, Notwendigkeit und ob wenn etwas existieren kann, es auch existieren muß. Der Gott der Philosophen ist oft ein unangreifbarer Gott, der das Universum in Gang brachte oder eine Quelle der Ordnung im Universum darstellt. Aber das ist nicht die Art Gott, an den die meisten Menschen glauben. Die meisten glauben an den traditionellen theologischen Gott, der Gebete erhört und dem Leben einen Sinn verleiht. Dem wissenschaftlichen Argument für die Existenz Gottes liegt die nicht kausale Natur des Universums zugrunde.

In uns gibt es eine tief verwurzelte Intuition darüber, daß jede Wirkung eine Ursache, jede Schöpfung einen Schöpfer haben muß. Aber die moderne Wissenschaft zeigte auf, daß das nicht der Fall ist. Vorgänge auf der fundamentalsten Ebene, der Quantenebene, geschehen nicht kausal, wofür es ausreichende Belege gibt. Einstein. den die Unsicherheit, auf die er in der Quantentheorie stieß verdroß, erdachte mit Hilfe zweier Wissenschafter, Podolsky und Rosen ein Experiment, das die Manifestation der Ursachen erzwingen sollte. Diese verborgenen Variabeln, wie Einstein sie nannte, seien nicht nur für die Ungewißheiten verantwortlich, sie seien auch der Grund für Ereignisse auf Quantenebene.

Zu Einstein's Zeit war die Technik für diese sogenannten ERP-Exiperimente noch nicht vorhanden. 1964 erdachte dann John Bell entsprechende Experimente, von denen während der letzten Jahrzehnte eine Anzahl durchgeführt wurde. Die Ergebnisse waren eindeutig. Verborgene Variablen, die Ursache des Geschehens auf Quanetenebene, existierten nicht. Derartige Ereignisse seien unbestimmbar und unveränderlich zufällig. Diese fundamentale Unschlüssigkeit sei der Schlüssel zum Verständnis des Universums.

Demnach leben wir in einem zufällig zustande gekommenen Universum, dessen Ursprung wahrscheinlich ein Ereignis auf Quantenebene und deshalb ohne Ursache war, in dem gelegentlich Ereignisse auf fundamentaler Ebene stattfinden. In unserem Universum gibt es noch andere Quellen des Zufalls, wie die molekulare Dynamik und das Chaos, die eine wichtige Rolle bei Ereignissen spielen, aber unsere makroskopische Welt entstand auf der Quantenebene. Nachdem die Nichtkausalität auf Quantenebene eine derart wichtige Rolle beim Ursprung des Universums und vielen Ereignissen, die stattfinden spielt, ist es enttäuschend, daß Edis in seinem Buch (?) darauf kaum eingeht. Das wird seine Leser nicht dazu bringen, ohne vernünftigen Zweifel an die Nichtkausalität auf Quantenebene zu glauben. Hingegen sei "Where does the weirdness go? Why quantum mechanics is strange, but not as strange as you think" von David Lindley empfohlen (Basic Books, 1996), das dieses Thema ausgezeichnet und auf verständliche Weise behandelt.

Die Zufälligkeit auf Quantenebene ist die wichtigste, aber bei der Gestaltung unserer Welt spielen auch andere Arten von Zufälligkeiten eine bedeutende Rolle. Die meisten Interaktionen in der Natur sind chaotisch, wobei winzige Unterschiede zu großen Ergebnissen führen. (Aber das Chaos ist doch nicht zufällig, sondern ganz gegenteilig geordnet!!!!) In der allgemeinen Relativitätslehre tritt der Zufall an den Grenzen der Raumzeit auf. Auch Thermodynamik basiert auf molekularer Zufälligkeit. Sobald wir der Zufallstätigkeit begegnen, ist keine weitere Information mehr erhältlich. Das Beste was wir tun können, ist eine zufällige Sequenz heraus zu nehmen, aber es gibt kein Muster hinter der Zufälligkeit, das uns weitere Informationen liefern würde.

Zufälligkeit spielt auch eine große Rolle dabei, wer wir sind. Durch einen Zufall gelangten wir hierher. Unserer Komplexität ist das Ergebnis eines historischen Zufalls. Es gibt keinen Entwurf, Zweck oder ein Ziel der Evolution. Wenn wir jedoch an einem Punkt der Einfachheit beginnen, können wir uns nur in Richtung Komplexität entwickeln. Heute existiert nur deshalb ein komplexeres Leben, weil es anfangs keines gab und nicht wegen einer progressiven Kraft, einem kosmischen Ziel oder einem zugrundeliegenden Entwurf. Es hätte anders sein können. Es hätte die Hand Gottes sein können. Aber sie ist nicht da.

Es ist besser so. Denn gibt es Regeln zu befolgen, könnte zwar einiger Fortschritt gemacht werden, aber dieser wird durch diese Regeln beschränkt. Regeln verursachen dunkle Flecken. Zufälligkeit ist eine Quelle der Kreativität. Bei der Zufälligkeit gibt es keine Regeln, die beschränken. Die Zufälligkeit sprengt alle Begrenzungen. Weil sich jedes Resultat innerhalb der Regeln eines Programmes abspielt, gilt ein Computer-Programm auch als nicht schöpferisch. Aber führt man etwas Zufälligkeit ein, kann man neue Ergebnisse erlangen. Unserer Art zu denken funktioniert so. Im besten Fall ist unsere menschliche Intelligenz flexibel und erfinderisch. Wir stellen uns Situation jenseits dessen, wofür wir vorbereitet sind, und wenn wir auch nicht immer Erfolg haben, gehen wir dennoch mit neuen Lösungen an das Problem heran.

Deshalb gibt es zwei gute Gründe, weshalb es keinen Gott oder Geist (spirit) gibt. Unser Geist ist ein Produkt dieser zufälligen, materiellen Welt und unsere Kreativität ist abhängig von dieser Zufälligkeit. Es ist nicht legitim, den Gott eines Universum einzuführen, das fundamental auf vollkommen willkürlichen Zufälligkeiten beruht, über die es keine Informationen gibt. Das würde Gott zu einem Agenten des Zufalls machen, zu etwas, dem Theologen sehr ablehnend gegenüberstehen. Viele Theologen werden sagen, daß die Moralität von Gott kommen müsse. Aber sie hat einen anderen Ursprung. Normen der Moral oder andere ergeben abgesehen von dem Zweck, dem sie dienen, keinen Sinn. Unsere Interessen bestimmten diesen Zweck und diese werden wiederum von unserer Biologie und Kultur bestimmt. Eine andere soziale und kulturelle Umwelt wird andere moralische Standards haben. Wir lernen durch moralische Beispiele, was unseren Interessen dient und was nicht. Das moralische Denken bestimmt unsere Fähigkeit, verschiedene Aktionen und deren Konsequenzen zu bestimmen. Es handelt sich dabei also um unsere Vorstellungskraft und wie wir Probleme behandeln, zeigt wiederum die Erfindungsfähigkeit unserer Gehirne auf. Die Wissenschaft schafft die religiösen Mythen ab, die einer zufälligen Welt eine moralische Ordnung aufbürden.

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